Bene & Male

Democrazia e diritto naturale

Come ho scritto nel post precedente, le filosofie liberaliste nel XX secolo hanno guardato con diffidenza al diritto naturale. Ne è un esempio questo brano di Ludwig Von Mises tratto dalla sua (grande) opera Socialismo, analisi scientifica e sociologica, apparsa nel 1922 (prima edizione tedesca, successivamente rivista e ampliata):

La dottrina del diritto naturale ha commesso un errore nel considerare questo grande cambiamento, che solleva l’uomo dallo stato dei bruti alla società umana, come un processo intenzionale; come un’azione, cioè, nella quale l’uomo è completamente consapevole dei suoi motivi, dei suoi scopi e dei mezzi per raggiungerli. Così fu supposto essere stato concluso il contratto sociale, attraverso cui sarebbero venuti ad esistenza lo Stato, la comunità, l’ordinamento legale. Il razionalismo non poteva trovare altra possibile spiegazione, dopo che si era disfatto della vecchia credenza che faceva risalire le istituzioni sociali a fonti divine, o almeno all’illuminazione proveniente all’uomo dall’ispirazione divina. Poiché ha condotto alle attuali condizioni, si è considerato lo sviluppo della vita sociale come assolutamente intenzionale e razionale, come sarebbe potuto avvenire questo sviluppo, se non dall’inizio alla fine attraverso una scelta cosciente, intenzionale e razionale? Oggi abbiamo altre teorie con cui spiegare la cosa. […] Noi possiamo “spiegare” la nascita e lo sviluppo delle istituzioni sociali dicendo che esse favorivano la lotta per l’esistenza, dicendo che quelli che le hanno adottate e sviluppate nel modo migliore erano meglio equipaggiati contro i pericoli della vita rispetto a quelli rimasti indietro sotto questo riguardo. […] Il tempo in cui questa interpretazione ci ha soddisfatti e in cui l’abbiamo proposta come una soluzione finale di tutti i problemi dell’essere e del divenire è passato da un pezzo. Essa non ci fa andare un passo più in là della teologia e del razionalismo. Questo è il punto nel quale le scienze particolari cedono alle generalità, nel quale i grandi problemi della filosofia incominciano – il punto nel quale tutto il nostro discernimento finisce.

Veramente non è necessario un grande intuito per mostrare che il Diritto e lo Stato non possono essere ricondotti a dei contratti originari. Non è necessario chiamare in causa l’apparato scientifico delle discipline storiche per dimostrare che nessun contratto sociale ha mai avuto storicamente luogo. […] L’azione economica richiede condizioni stabili. Il processo di produzione è un processo di grande portata e di lunga durata che ha maggior successo quanto più ampi sono i periodi di tempo cui adattarsi. Esso richiede continuità, e siffatta continuità non può essere alterata senza procurare i più seri inconvenienti. Questo significa che l’azione economica richiede la pace, l’esclusione della violenza. La pace, dice il razionalista, è il fine e lo scopo di tutte le istituzioni legali; ma noi asseriamo che la pace è il loro risultato, la loro funzione. Il diritto, dice il razionalista, è un derivato da contratti; noi diciamo che il diritto è un accordo, una fine della lotta, un’eliminazione del conflitto. La Violenza e il Diritto, la Guerra e la Pace, sono i due poli della vita sociale; ma il suo contenuto è l’azione economica.

Tutta la violenza mira alla proprietà degli altri. La persona – cioè a dire la vita e la salute – è l’oggetto di attacco solo nella misura in cui ostacola l’acquisizione della proprietà. (Gli eccessi sadici, i fatti di sangue commessi per amor di crudeltà e nessun altro interesse, sono eccezionali. Per prevenirli, non è necessario un intero sistema legale. Oggi il dottore, non il giudice, è considerata la persona più adatta per combatterli). Così non è un caso che precisamente nella difesa della proprietà il diritto riveli più chiaramente il suo carattere di strumento di pace. Nel duplice sistema di protezione accordato a chi ha beni, nella distinzione tra proprietà e possesso, si manifesta più vivamente l’essenza del diritto come strumento creatore di pace – sì, creatore di pace ad ogni costo.  (Ludwig von Mises, Socialismo, Analisi economica e sociologica, Parte I, Capitolo I)

[…]

Ancora una volta siamo di fronte alla vecchia illusione per cui si pensa che la natura, prescindendo dallo sviluppo storico della società, ci avrebbe fornito i mezzi necessari alla nostra sussistenza. Ma la realtà è che la natura non garantisce affatto alcun diritto e, proprio perché essa dispensa solo molto scarsamente i mezzi di sussistenza, e proprio perché i bisogni sono praticamente illimitati, l’uomo è costretto a intraprendere l’azione economica. Tale azione genera la collaborazione sociale; la sua origine è dovuta alla comprensione che essa aumenta la produttività e migliora lo standard di vita. L’idea, mutuata dalle più ingenue teorie giusnaturalistiche, secondo la quale in società l’individuo starebbe peggio che nell’ “originario e più libero stato di natura”, e secondo cui la società dovrebbe, per così dire, farsi perdonare attraverso il riconoscimento di speciali diritti, è il fondamento di tutte le trattazioni concernenti il diritto al lavoro e il diritto all’esistenza [nel senso rivendicato dai teorici socialisti, NdZ] (Ludwig von Mises, Socialismo, Analisi economica e sociologica, Parte I, Capitolo 2)

Ebbene, io, che sono cristiano e credo nel diritto naturale, a parte l’esagerazione (ma non più di tanto perché, ad esempio, anche i delitti di origine passionale o quelli all’interno della famiglia derivano da un perverso sentimento di possesso dell’altro) di quel “Tutta la violenza mira alla proprietà degli altri” che ritengo in parte origini dall’influenza ancora forte del positivismo in quegli anni, sono in massima parte d’accordo su tutto il resto. Ne fa fede quello che ho scritto qui:

Il fatto è che anche la democrazia, come pure la più semplice e primitiva delle transazioni economiche, è fondamentalmente basata sulla fiducia. E’ l’esperienza che insegna alla comunità degli individui, nonostante la sua vulnerabilità all’azione disonesta, il vantaggio della fiducia reciproca, che piano piano fonda una moralità collettiva col tempo destinata a trovare espressione nella legge. Non c’è al mondo marchingegno costituzionale che possa garantire il rispetto delle libertà individuali, se viene a mancare questa fiducia di fondo, che è un po’ il tasso di salute morale di una nazione. A livello sociale è questa fiducia reciproca la vera e sola garante delle nostre libertà civili. Quando questa viene a mancare, inesorabilmente, la conflittualità e la diffidenza tra gli individui porta a delegare ad una entità terza sempre maggiori poteri decisionali, e quanto meno conduce all’abnorme produzione legislativa e all’inasprirsi dei controlli.

In effetti, anche se l’esposizione di Mises è naturalmente assai più articolata, l’essenza del ragionamento, almeno a livello di prassi, non cambia. Non c’è un contratto preliminare tra gli uomini, il famoso contratto sociale, ma solo un accordo, teoricamente anche solo verbale, tra due o più individui, purché provenienti da due differenti cellule autarchiche o claniche; accordo propedeutico all’azione economica, sia essa produttiva o sia essa al puro di livello di scambio. Unicamente questa pace, anche tra sole due persone, in tutta la sua fragilità, rende possibile l’attività economica. La legislazione, sempre più complessa, è il risultato susseguente al riprodursi e all’intrecciarsi di questi rapporti, e si forma man mano senza un disegno prestabilito. Di qui anche l’aspetto disordinato e apparentemente inorganico della common law. La quale, al contrario di quanto comunemente si pensa e si scrive, non è affatto fenomeno antropologicamente anglosassone. Il diritto romano, fino a quando durò la Repubblica non a caso aveva assai più l’aspetto di una specie di common law ante litteram: è noto che Cicerone sentiva la necessità di una sua sistemazione. Il diritto romano, come lo conosciamo oggi, pur in tutta la sua dottrina e sottigliezza, si formò di pari passo con l’Impero, con la necessità di giustificare il potere assoluto del Principe, fino a raggiungere la sua perfezione con Giustiniano, sistemando un po’ alla volta quel ricco retaggio in una costruzione piramidale che vedeva al vertice l’Imperatore.

Ma mentre Von Mises si limita alla prassi e, per così dire, ad osservare con giustezza e con l’occhio freddo dell’entomologo questo primo sviluppo societario, il mio discorso ha una sfumatura diversa. Parlando di fiducia, come faccio io, si entra nel campo dei sentimenti morali. Ora, tra i sentimenti più gratificanti per la psiche umana, c’è quello del potere. E questa forza, perversa, nel fondo irrazionale, si oppone prepotentemente alla collaborazione con l’altro, e quindi al riconoscimento dell’altro, sia esso una persona, una tribù, un’etnia. Pensare che la sola razionalità possa vincere questo prepotente sentimento è illusorio. Chi ama il potere è tendenzialmente autarchico; tollera il servo, non il collaboratore. Vive la collaborazione come una diminuzione di sé. Ciò che è materiale e ciò che è esteriore è tutto per lui. Ma se gli toccasse di servire, allora sarebbe servile.  Certo, si può pensare che l’estrema necessità potrebbe vincere questo sentimento, ma ben difficilmente due estreme necessità s’incontrano al medesimo tempo. Ecco perché allora al fondo di ogni disponibilità ad un accordo bisogna che vi sia un riconoscimento implicito della dignità della persona.

Se conveniamo per comodità nel restringere il significato di liberalismo ad una teoria o una prassi economica, esso pur tuttavia rimane solo l’esito materiale quantitativamente  più  visibile in superficie di processi antropologici che si perdono nel buio della storia, e dai quali non può essere disgiunto.  Ogniqualvolta l’uomo, nel suo processo di emancipazione individuale millenario,  ha rotto le catene che lo tenevano avvolto in un cerchio chiuso, liberandosi via via dalla tutela (e dall’oppressione)  del clan, della tribù, della corporazione, della classe, della razza  e della nazione, egli ha parimenti segnato il superamento nel campo economico di autarchie sempre più grandi e complesse. E’ implicito  in ognuno di questi passaggi, sia pure in  forma primitiva, una vittoria contingente del Diritto Privato sul Diritto Pubblico della superata ristretta entità, fino a quando quest’ultimo non si rimodelli su un ambito allargato. Il sentimento societario è il risultato della crescente libertà dell’uomo e dei suoi bisogni che meglio può soddisfare con l’attiva collaborazione di altri uomini liberi al di fuori della cerchia autarchica. Di qui i commerci,  e la divisione del lavoro. Il liberalismo quindi non è una filosofia prettamente anglosassone. E’ piuttosto una prassi connaturata a quel mondo che nella nostra era storica ha raggiunto il grado più elevato del processo di liberazione individuale, come fu nella storia a suo tempo per la Grecia e poi per Roma e poi ancora nel Medioevo per i Comuni italiani  e in primis per la Repubblica di Venezia.

Il diritto naturale diviene però un problema quando lo si vuole far uscire dall’originario decalogo, che non è una costituzione, e nemmeno un preventivo inquadramento dell’attività legislativa, ma è una fonte vivificatrice di natura morale che non deve mai spegnersi all’interno di una comunità. Se il diritto naturale viene ampliato e codificato arbitrariamente fino a modellare in profondità una società (tipico escamotage del dispotismo totalitario moderno) allora vi sono due conseguenze: esso perde la sua natura morale e problematica (e in pratica nega se stesso), e getta le fondamenta di una società illiberale caratterizzata dalla menzogna e dalla delazione generalizzata. Mentre l’esito, a lungo termine, delle soluzioni di chi nega il diritto naturale e propugna la neutralità della legge, o di chi crede fideisticamente al costituzionalismo o nell’astrattezza di impeccabili procedure formali, è una società incanalata verso un fariseismo di massa che riposa la propria coscienza nel solco accogliente della legge senza più distinguerla dalla  morale. Le filosofie libertarie, che riprendono la dottrina del diritto naturale, non possono però limitarsi a vaghi assiomi di non aggressione, perché anch’essi trovano radice nel non uccidere, come insegna Gesù: “Avete inteso che fu detto dagli antichi: «Non uccidere; chi avrà ucciso sarà sottoposto a giudizio». Ma io vi dico: chiunque si adira col proprio fratello, sarà sottoposto a giudizio”. Rimane il fatto che però, in una società libera, dove tutto si tiene, è la pubblica opinione, (la pubblica opinione e i costumi di un popolo, come insegna Tocqueville), il vero baluardo contro le derive della legge. Una pubblica opinione forte (e in una società libera l’opinione pubblica è sempre forte) può rimediare ai guasti di una legislazione pessima, che al contrario può esercitare disastrosamente i suoi perniciosi effetti dove essa manchi. Questo lo dico contro quell’idolatria della legge e delle sue virtù taumaturgiche tipica dei paesi di debole tradizione liberale. Come ho già scritto qui:

Chi vuole cacciare nel privato religione e morale, con ciò rinnegando uno dei tratti fondanti e ineludibili della liberaldemocrazia, la pubblicità, in realtà consegna al diritto positivo l’esclusiva della morale, e fonda uno stato etico per rinuncia al pubblico dibattito sulle questioni etiche, portando passo dopo passo la società ad una sorta di atrofizzazione morale foriera di esiti disastrosi. E invece proprio nella liberaldemocrazia il dibattito sulle questioni etiche dev’essere aperto e vasto in modo direttamente proporzionale a quel processo di allontanamento del diritto positivo dalla rigidità etica chiamato tolleranza. L’autentica libertà civile implica che alla progressiva liceità dei comportamenti pubblici e privati si accompagni l’incondizionato diritto di critica morale pubblico e privato. Questo è in Italia l’unico patto stipulabile tra cosiddetti laici e cosiddetti cattolici.

(A questo riguardo, dobbiamo però notare che nel nostro paese – il paese dei criptogiacobini metamorfizzati in relativisti alla Zagrebelsky che caratteristicamente, però, vogliono tuttavia portare avanti la pratica dell’indottrinamento debole e insegnarci la democrazia – non siamo al secondo punto, ma piuttosto, purtroppo, ancora al primo. Stiamo ancora vivendo l’incubo di una società disegnata dai sogni social-catto-comunisti-millenaristici, detti democratici, che l’attuale compagine governativa incarna. Onde per cui è bene, non mi stancherò di ripeterlo, che ora i liberali di tutte le patrie culturali facciano causa comune contro questa sinistra e non sparpaglino le loro forze: certo mondo radical-libertario-riformatore, ad esempio, che non brilla per senso dell’umorismo, prenda a modello quel grande storico e grande scrittore liberale inglese, ma impregnato di scetticismo scozzese alla Hume,  l’anticristiano Gibbon, ammiratissimo da Winston Churchill che ne adottò lo stile magniloquente e oratoriale,  soffuso d’ironia  e pronto alla battuta. Quando Gibbon lesse le Reflections on the Revolution in France, il manifesto conservatore di Burke, scrisse: “Ammiro la sua eloquenza, approvo la sua politica, adoro il suo spirito cavalleresco e posso perdonargli anche la sua superstizione”.)

Ma quale relazione passa allora tra il decalogo e la legislazione positiva? Ne ho già parlato qui e qui. Voglio sottolineare comunque un grosso fraintendimento concernente il concetto di Rivelazione Divina. Essa viene comunemente sentita solo come illuminazione, con ciò creando l’impressione, falsa, di un mondo che solo grazie all’intervento diretto di Dio nelle cose terrene riesce a sollevarsi dal suo stato di abbruttimento  morale. Ma in realtà, per il Cristianesimo, lo spirito di verità percorre la terra dal giorno della creazione. Il carattere fondamentale della Rivelazione è che essa è una risposta alle ansie dell’uomo che lo spirito di verità e di ragione ha risvegliato. Ad esempio per quanto riguarda l’Antico Testamento si può dire che il decalogo fosse già stato anticipato, quasi alla lettera, dal Capitolo CXXV del Libro dei Morti, specie nella Confessione Negativa. La differenza fondamentale  è che questa volta è Dio stesso che si presenta: “Io sono il Signore, tuo Dio, che ti ho fatto uscire dalla terra d’Egitto, da una casa di schiavitù. Non avrai altri dei all’infuori di me” (Esodo, 20). Similmente, anche se questo può scandalizzare, ma a torto, stoici ed epicurei avevano già elaborato concetti che sarebbero poi stati espressi da Gesù, in particolare quelli concernenti la ricchezza ed i beni materiali. E questa intima corrispondenza tra diritto naturale e decalogo morale è alla base anche della difesa della proprietà privata da parte della Chiesa Cattolica, così come è stata espressa nel 1891 nell’enciclica Rerum Novarum di Leone XIII, che forse Ludwig Von Mises non ha mai letto***:

La proprietà privata è di diritto naturale

6. Ciò riesce più evidente se si penetra maggiormente nell’umana natura. Per la sterminata ampiezza del suo conoscimento, che abbraccia, oltre il presente, anche l’avvenire, e per la sua libertà, l’uomo sotto la legge eterna e la provvidenza universale di Dio, è provvidenza a sé stesso. Egli deve dunque poter scegliere i mezzi che giudica più propri al mantenimento della sua vita, non solo per il momento che passa, ma per il tempo futuro. Ciò vale quanto dire che, oltre il dominio dei frutti che dà la terra, spetta all’uomo la proprietà della terra stessa, dal cui seno fecondo deve essergli somministrato il necessario ai suoi bisogni futuri. Giacché i bisogni dell’uomo hanno, per così dire, una vicenda di perpetui ritorni e, soddisfatti oggi, rinascono domani. Pertanto la natura deve aver dato all’uomo il diritto a beni stabili e perenni, proporzionati alla perennità del soccorso di cui egli abbisogna, beni che può somministrargli solamente la terra, con la sua inesauribile fecondità. Non v’è ragione di ricorrere alla provvidenza dello Stato perché l’uomo è anteriore allo Stato: quindi prima che si formasse il civile consorzio egli dovette aver da natura il diritto di provvedere a sé stesso.

7. L’aver poi Iddio dato la terra a uso e godimento di tutto il genere umano, non si oppone per nulla al diritto della privata proprietà; poiché quel dono egli lo fece a tutti, non perché ognuno ne avesse un comune e promiscuo dominio, bensì in quanto non assegnò nessuna parte del suolo determinatamente ad alcuno, lasciando ciò all’industria degli uomini e al diritto speciale dei popoli. La terra, per altro, sebbene divisa tra i privati, resta nondimeno a servizio e beneficio di tutti, non essendovi uomo al mondo che non riceva alimento da essi. Chi non ha beni propri vi supplisce con il lavoro; tanto che si può affermare con verità che il mezzo universale per provvedere alla vita è il lavoro, impiegato o nel coltivare un terreno proprio, o nell’esercitare un’arte, la cui mercede in ultimo si ricava dai molteplici frutti della terra e in essi viene commutata. Ed è questa un’altra prova che la proprietà privata è conforme alla natura. Il necessario al mantenimento e al perfezionamento della vita umana la terra ce lo somministra largamente, ma ce lo somministra a questa condizione, che l’uomo la coltivi e le sia largo di provvide cure. Ora, posto che a conseguire i beni della natura l’uomo impieghi l’industria della mente e le forze del corpo, con ciò stesso egli riunisce in sé quella parte della natura corporea che ridusse a cultura, e in cui lasciò come impressa una impronta della sua personalità, sicché giustamente può tenerla per sua ed imporre agli altri l’obbligo di rispettarla.

La proprietà privata sancita dalle leggi umane e divine

8. Così evidenti sono tali ragioni, che non si sa capire come abbiano potuto trovar contraddizioni presso alcuni, i quali, rinfrescando vecchie utopie, concedono bensì all’uomo l’uso del suolo e dei vari frutti dei campi, ma del suolo ove egli ha fabbricato e del campo che ha coltivato gli negano la proprietà. Non si accorgono costoro che in questa maniera vengono a defraudare l’uomo degli effetti del suo lavoro. Giacché il campo dissodato dalla mano e dall’arte del coltivato non è più quello di prima, da silvestre è divenuto fruttifero, da sterile ferace. Questi miglioramenti prendono talmente corpo in quel terreno che la maggior parte di essi ne sono inseparabili. Ora, che giustizia sarebbe questa, che un altro il quale non ha lavorato subentrasse a goderne i frutti? Come l’effetto appartiene alla sua causa, così il frutto del lavoro deve appartenere a chi lavora. A ragione pertanto il genere umano, senza affatto curarsi dei pochi contraddittori e con l’occhio fisso alla legge di natura, trova in questa legge medesima il fondamento della divisione dei beni; e riconoscendo che la proprietà privata è sommamente consona alla natura dell’uomo e alla pacifica convivenza sociale, l’ha solennemente sancita mediante la pratica di tutti i secoli. E le leggi civili che, quando sono giuste, derivano la propria autorità ed efficacia dalla stessa legge naturale, confermano tale diritto e lo assicurano con la pubblica forza. Né manca il suggello della legge divina, la quale vieta strettissimamente perfino il desiderio della roba altrui: Non desiderare la moglie del prossimo tuo: non la casa, non il podere, non la serva, non il bue, non l’asino, non alcuna cosa di tutte quelle che a lui appartengono.

In ultima analisi, quello che sostengo è che non vi può essere alcuna definitiva soluzione tecnica ai problemi concernenti la democrazia e le libertà individuali. E’ anzi una pericolosa illusione indulgere in simili propositi. E questa consapevolezza dovrebbe essere  in realtà il primo dei rimedi e delle precauzioni.  Avviene nella società quanto capita normalmente alla singola persona: la tentazione di fuggire alla sofferenza spirituale connaturata all’esistenza umana crea l’illusione di poter trovare una formula magica e indolore di pratiche regole di comportamento.

*** Update del 26/09/2007: mi accorgo ora che nell’opera già menzionata (Socialismo, ecc.) Ludwig Von Mises cita in una nota a piè di pagina (Parte seconda, capitolo XV) l’enciclica Rerum Novarum:

Nelle pagine precedenti abbiamo sempre parlato della chiesa in generale, senza considerare la differenza tra le varie confessioni. Questo è perfettamente legittimo. L’evoluzione verso il socialismo è comune a tutte le confessioni. Nel 1891, nell’enciclica Rerum Novarum di Leone XIII, il cattolicesimo ha riconosciuto che la proprietà privata dipende dal diritto naturale; ma simultaneamente la chiesa ha posto una serie di principi etici fondamentali per la distribuzione dei redditi, che non possono essere messi in pratica che in un socialismo di Stato. Sulla stessa base si pone l’enciclica di Pio XI Quadragesimo anno del 1931. Nel protestantesimo tedesco l’idea del socialismo cristiano è così intimamente legata col socialismo di Stato, che diviene difficile distinguerli.

Propositi, quelli sulla dottrina sociale della Chiesa Cattolica,  che ovviamente non mi trovano d’accordo. Ma sull’atteggiamento di Mises verso il Cristianesimo penso di ritornare prossimamente con più agio.

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Democrazia e morale

C’è una corrente etica di fondo che guida l’umanità verso la democrazia e il suffragio universale? Le filosofie utilitariste del XIX secolo o quelle liberaliste del XX secolo hanno guardato piuttosto con profonda diffidenza all’esistenza del diritto naturale, scorgendo in esso potenzialmente la base, ispirata a concezioni religiose o razionalistiche, ma pur sempre nei fatti capricciosamente concepita dall’uomo, sulla quale costruire un diritto positivo tirannico e inflessibile, di stampo teologico o al contrario razionalista. In effetti le teorie sui diritti dell’uomo e sul costituzionalismo – nate per porre freno alle possibili derive del diritto positivo confinando anch’esso in un cerchio normativo, per addivenire quindi ad una sorta di moralizzazione della legge, o di Legge della Legge – potevano benissimo servire ad un regime dispotico, che ne conservasse l’astratto e opportunamente interpretato universalismo, per costruire un edificio giuridico a proprio uso e consumo, sradicato dalla realtà, e di esemplare rigidità e linearità.

Non a caso, ad esempio, anche un hobbesiano come il reazionario Carl Schmitt denunciò nella sua opera la moralizzazione del diritto internazionale quale principale causa dell’imbarbarimento delle guerre moderne, che hanno trasformato l’hostis, da combattere ed eventualmente sconfiggere, nell’inimicus da annientare, in quanto nocivo e disprezzabile da un punto di vista etico. Il problema sorse prepotentemente con le guerre napoleoniche e con la natura ideologica delle armate rivoluzionarie. Perché fu proprio allora che il partigiano (per riprendere la terminologia di Schmitt) nel senso moderno, deleterio e distruttivo, del termine fece il suo vero debutto? Non sarà perché le popolazioni si resero conto di essere di fronte non ad una normale forza di occupazione, che imponeva le codificate e regolari condizioni di assoggettamento, ma ad un esercito di coscritti spinto da un’ideologia annichilatrice che voleva convertire una nazione fino ad impossessarsi dell’anima di un popolo? E che in fin dei conti l’inimicizia ideologica del nuovo padrone produsse un sentimento uguale e contrario che si sfogò con una nuova forma di inimicizia militare? La stessa forma spietata e jusqu’au-boutiste che da allora contraddistingue le grandi guerre fra stati e le piccole guerre al terrorismo?

La carica moralistica che la democrazia ha in sé è un ordigno assai pericoloso, perché essa tende a rivendicare solo a se stessa l’esclusiva della libertà, quando invece i processi di affrancamento dell’individuo, e i relativi gradi sempre crescenti di libertà individuale, si perdono nel buio della storia. Questa dinamica storica, che nei paesi di più antica tradizione liberale la common law (senza che questa sia intrinsecamente migliore della civil law)  tiene in qualche modo radicata nella coscienza popolare, tende a perdersi nei paesi, prima del continente europeo e poi di tutto il mondo, che alla moderna democrazia sono arrivati con un ultimo traumatico salto. Perdendo di vista questa dinamica invece,  la democrazia – che non è mai un sistema definitivo, al contrario di quanti, specie nel nostro paese, purtroppo, favoleggiano di democrazie compiute (surrogati, suppongo, della terra promessa inondata dalla luce del sol dell’avvenire) – si tinge di colorature millenaristiche, e tende a stringere in una camicia di forza la libera società, nel nome, beninteso, di arbitrari quanto inesistenti valori democratici. A questo riguardo, ad esempio, l’Occidente dovrebbe essere assai più cauto ed abile nella sua azione propagandistica di esportazione della democrazia, che rischia di essere percepita – con nefaste conseguenze a lunghissimo termine – come l’imposizione di una cultura aliena, sia pur positiva (ma allora ancor più umiliante), cercando invece di inculcare l’idea generalista della salvaguardia e del rafforzamento graduale delle libertà fondamentali.

Ma se questa pericolosa e mistificatoria carica moralistica democratica infiamma i cuori perfino di quei liberali che negano l’esistenza di un diritto naturale, significa che in essa noi vediamo il giusto esito di un processo comunitario giunto a maturazione che riconosce all’individuo dei diritti innati inviolabili a tutela dei quali un cerchio invalicabile di divieti è stato tracciato. In assenza di un diritto naturale, che informi, senza identificarvisi, un diritto positivo vieppiù aperto alla tolleranza compatibilmente con la sostenibilità sociale, le società aperte popperiane, le filosofie dell’utile, o anche le soluzioni proposte dai libertari/liberali si riducono a tecnicismi senza radici.

Bene & Male

Democrazia e libertà

L’universalismo dei diritti, implicito nella democrazia, ha il suo rovescio della medaglia: che lo stato diventa garante dei diritti di qualsiasi individuo, e come minimo ha l’effetto che la burocrazia raggiunge implacabilmente e senza intermediari il singolo. Quindi maneggiata ad arte tutta questa impalcatura giuridica con le sue capillari diramazioni diventa un formidabile mezzo di controllo collettivo. E’ per questo che Tocqueville diceva che in tempi di democrazia, cioè di uguaglianza delle condizioni, il dispotismo poteva raggiungere la sua perfezione. In tempi di aristocrazia questo non poteva succedere, però è ovvio che agli ultimi gradini della scala sociale, nei buchi neri dove lo stato non arrivava e che per altri magari significavano una grande libertà, l’individuo poteva essere oggetto di arbitri inimmaginabili. Laddove il regime aristocratico si è via via naturalmente stemperato fino a sciogliersi in una democrazia (come in Gran Bretagna, dove non a caso esiste ancora la monarchia) questo non ha portato a restrizioni nella libertà individuale, pur in una dinamica di continuo sviluppo della fibrosi statale, mentre nei paesi del continente è altrettanto chiaro che i rivoluzionari democratici nella uguaglianza delle condizioni vedevano soprattutto il mezzo formidabile per ridurre ad una schiavitù uniforme gli individui, ridurre cioè un popolo ad una massa.

Anche se lo sviluppo delle libertà individuali durante i molti secoli che hanno portato alla democrazia moderna obbedisce ad un senso di giustizia di stampo morale, Tocqueville su questo punto, dimostrando una superiore chiarezza non ancora sorpassata, ha sempre tenuto a scindere il fenomeno democratico da ogni moralismo. La democrazia moderna dovette attendere prima di trionfare un’enormità di progressi materiali necessari alla sua logistica complessa di comunicazioni materiali ed immateriali. Il fatto che la nobiltà ad un certo punto potesse essere acquistata e il concomitante e progressivo venir meno dei privilegi di nascita; il gioco dell’appoggio politico del popolo cercato di volta in volta dal re contro l’aristocrazia, o da questa contro il re, che consentì alla classi subalterne un primo, sia pur indiretto, protagonismo politico; la lenta compenetrazione fra le classi dovuta all’attività economica; tutto ciò comportò che un poco alla volta la libera attività economica del singolo si specchiasse nel libero esercizio dei diritti politici: libertà economica e libertà politica camminavano di pari passo. Nel Regno Unito, essendo stato un processo relativamente naturale, nonostante l’esperienza Cromwelliana,  e non traumatico, non vi fu nemmeno bisogno della consacrazione repubblicana e costituzionale. Questa venne alla luce oltre oceano con l’indipendenza delle colonie americane, dove il patriottismo costituzionale funse quasi da surrogato della sacralità regale.

Ma nel resto del mondo si era ben lungi da questo ideale parallelismo economico-politico e il suo strascico più largamente culturale. Le istituzioni democratiche si impiantarono in un tessuto economico-sociale che democratico, ovvero libero, non era. Si scoprì che uguaglianza non significava sempre libertà. Si scoprì che anche in tempi di uguaglianza poteva esistere il dispotismo. E che in tempi di democrazia la forma del dispotismo moderno si chiama socialismo, in tutte le sue varie declinazioni, che nascondono tutte però il germe della pianificazione economica. Dal socialismo internazionalista chiamato comunismo, al socialismo nazionale, al socialismo sedicente antisocialista dello stato corporativo fascista, l’espropriazione delle risorse dalle mani degli individui della società libera nella presunzione di sapere a livello centrale la loro ottimale allocazione al fine di raggiungere obbiettivi pure essi astrattamente concepiti, è sempre stato l’esito inevitabile della pianificazione economica. Ma non esiste al mondo un gruppo di supertecnici salvatori della patria, ai quali invariabilmente il socialismo finisce per affidarsi, che possa sostituirsi al riferimento di un mercato vero col suo sistema di prezzi.

Quindi un sistema democratico, che garantisca la libertà individuale, non può tenersi in piedi laddove manchino i presupposti culturali.  Per non cadere nel socialismo vero e proprio, allora quasi tutti i nuovi stati democratici, quasi come una medicina omeopatica, pur di preservare alcune libertà politiche essenziali, si rifugiano nello statalismo, caratteristico sintomo di insicurezza e di inesperienza. Il fatto è che anche la democrazia, come pure la più semplice e primitiva delle transazioni economiche, è fondamentalmente basata sulla fiducia. E’ l’esperienza che insegna alla comunità degli individui, nonostante la sua vulnerabilità all’azione disonesta, il vantaggio della fiducia reciproca, che piano piano fonda una moralità collettiva col tempo destinata a trovare espressione nella legge. Non c’è al mondo marchingegno costituzionale che possa garantire il rispetto delle libertà individuali, se viene a mancare questa fiducia di fondo, che è un po’ il tasso di salute morale di una nazione. A livello sociale è questa fiducia reciproca la vera e sola garante delle nostre libertà civili. Quando questa viene a mancare, inesorabilmente, la conflittualità e la diffidenza tra gli individui porta a delegare ad una entità terza sempre maggiori poteri decisionali, e quanto meno conduce all’abnorme produzione legislativa e all’inasprirsi dei controlli. Perfino Hayek, contraddicendo l’opera di tutta una vita, non resistette alla tentazione di risolvere il problema della preservazione delle libertà fondamentali, cedendo al mito costruttivistico di una costituzione modello.

Nell’attuale situazione politica italiana, coloro i quali ancora non arrivano a capire come mai il gotha del nostro mondo finanziario-industriale, e la sua claque mediatica, non riescano a tagliare di netto con l’attuale governo e nonostante tutto si accomodino a partecipare ai riti umilianti della concertazione (vedi l’orripilante controriforma sul welfare di questi giorni) dovrebbero riflettere sulla natura del progetto politico che Montezemolo & Soci propongono: quel loro ormai annoso insistere sulla mancanza di una Classe Dirigente, che è un mito per gonzi, e che in una società libera non dovrebbe esistere, è solo un escamotage lessicale che nasconde la volontà di una pianificazione economica debole pro domo sua, gestita da un oligarchia finanziario-industriale padrona di allocare a proprio piacimento risorse che dovrebbero competere invece all’iniziativa individuale. L’ho chiamato una volta capitalismo feudale, ma è solo un’altra forma di socialismo, da affiancare a quello del PD e a quello veterocomunista: le tre persone della trinità unionista del Partito della Sfiducia, destinate a cadere assieme.