La Chiesa di Ratzinger

Non era poi difficile indovinare che con l’ascesa al soglio pontificio del pastore tedesco di piccola taglia ma di non piccolo ingegno Joseph Ratzinger per la Chiesa Cattolica si sarebbe aperto un periodo aspro e di confronto col mondo. Non certo per le belliche volontà di Benedetto XVI, ma per il carattere particolare – ma non esclusivo, ovviamente – che avrebbe assunto il suo pontificato, nel quale la priorità sarebbe andata alla chiarezza e alla testimonianza: un segno dei tempi in tempi confusi, senza essere per questo particolarmente drammatici; tempi positivamente segnati dal disgelo post-comunista e dalla stordente accelerazione dei processi di globalizzazione, alla preparazione dei quali non fu estraneo un papa di “sfondamento” come Giovanni Paolo II.

Ratzinger è andato incontro alla sfida col carattere mite, riguardoso e determinato che gli è riconosciuto, ma con piena consapevolezza. Col senno di poi – nostro ma non dell’Onnipotente, che tutto vede e prevede – si può dire che vi si fosse preparato per tutta una vita. Ha cominciato con segnare onestamente e correttamente i limiti del “dialogo” interreligioso, che è l’unica maniera proficua con la quale impostarlo, soprattutto entro la famiglia delle religioni monoteiste. Lo ha fatto a suo modo, ma con nettezza: rimarcare ciò che vi è di comune nelle loro radici non è altro, infatti, che rimarcarne ciò che vi è di differente ed inconciliabile. Una religione rivelata non può essere che una e una sola, come una sola è la verità. Fermo restando che si presuppone sempre la buona fede in chi professa una religione differente, e che questo “sarà computato a sua giustificazione”. Avrà scontentato coloro che plaudono alla stracca liturgia del dialogo che i media compiacenti propagano, dove tra vicendevoli complimenti si gira stucchevolmente intorno alle cose, ma i più seri e i più onesti non avranno potuto che apprezzare.

Sul fronte interno ha messo fine, per il momento, alle mai sopite illusioni – che sempre spunteranno e sempre saranno deluse – di evoluzione democraticista della Chiesa Cattolica. La Chiesa Cattolica non può essere sovranamente collegiale. Ciò sarebbe la negazione della sua essenza, che si basa sul primato di Pietro. Essa, sul piano dogmatico, non si nega alla ricchezza dei contributi dell’ingegno umano, e particolarmente a quelli di chi ad essa appartiene, ma esige una “conferma”. Come la Rivelazione, completata dalla resurrezione di Cristo, fu una “risposta” alle ansie e alle congetture degli uomini, e al Logos dei filosofi, non una loro negazione, giacché lo Spirito di Verità aleggiava sopra la terra fin dal principio, così nei successori di Pietro – non necessariamente i migliori e i più profondi degli uomini ma in grazia del loro particolare carisma – la Rivelazione si arricchisce e si chiarisce in tutte le sue sfaccettature, accogliendo o correggendo quanto penetrato dalla mente umana. In questo la Chiesa Cattolica ribadisce la sua natura straordinaria, irriducibile a quella di qualsiasi entità puramente mondana. E questa diversità sola sta alla base del concetto di laicità e di separazione tra Stato e Chiesa. Chi vuole democratizzare la Chiesa Cattolica non solo distrugge la “chiesa”, ma distrugge pure lo “stato” transeunte e non totalizzante della migliore tradizione giudaico-cristiana-occidentale.

Sul piano del confronto con la società non ha potuto che ribadire la sua dottrina morale. La Chiesa Cattolica ne ha viste e vissute troppe per farsi impressionare dalla marea montante della libertà dei costumi. Essa non ne contesta, tranne che nei casi più gravi, la “legittimità”. Ma allo stesso tempo, di fronte ad un mondo anticristiano ed evidentemente insicuro cui la libertà nella legge non basta senza la benedizione cristiana, mantiene intatto il suo patrimonio dottrinario e ne dà testimonianza. Anche se il prezzo sarà alto, la Chiesa non si piegherà. Potrà perdere consensi al suo interno, ma ne potrà acquistare al di fuori. I tempi di difficoltà sono tempi di semina. E la Chiesa non ha fretta. E sa che una società “cristiana” non è una società di fedeli, ma una società che suo malgrado impara dall’esperienza che allontanandosi dal nucleo dei suoi insegnamenti ne paga carissime le conseguenze; cosicché vi ritorna, magari maledicendola. Prima dell’ennesima ribellione e dell’inevitabile pentimento.

[pubblicato su Giornalettismo.com]

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Brutto, sporco e vandeano

Quanti anni ha Eugenio Scalfari? Tanti, e inutili: è penoso vedere un vecchio cui una lunga vita non ha allargato il cuore né la mente, un vecchio imbalsamato nella gelida frivolezza che tanto s’addice alla razza superiore dei sapienti servitori dello spirito dei tempi. Giovanotto fascista, fu comunista per un bel po’ di anni. Quando cominciò a sentire puzza di cadavere, divenne radical-socialista. Da molto tempo sdottoreggia di liberalismo, però nella più pura versione azionista. Da quasi settant’anni ormai, additare al popolo la banda dei malfattori è l’occupazione costante del suo talento. E’ un esercizio che richiede qualche destrezza lessicale, ma il più bieco opportunismo basta e avanza per evitare costosi infortuni. Dare dell’ebreo a qualcuno, per esempio, oggi non è più di moda, dopo la Shoah; dargli del kulako oramai è sconveniente anche tra i vetero-marxisti, dopo l’Holodomor; ma dargli del vandeano è ancora abbastanza chic, solo perché agli occhi dell’opinione pubblica la Vandea non è – ancora – ufficialmente associata all’idea del crimine all’ingrosso pianificato, all’orrore freddo delle “soluzioni finali”. Moralista senza morale, Scalfari è rimasto il vecchio e tranquillo giacobino di sempre, per cui non si fa il minimo scrupolo di usarlo:

Ho scritto domenica scorsa che la Lega somiglia per molti aspetti ad una Vandea. Questo delle banche è un elemento qualificante di una concezione vandeana dell’economia. Anche la Chiesa di papa Ratzinger sta assumendo aspetti vandeani e per questo è aumentata la sua attenzione (ricambiata) verso la Lega. Ma qui il discorso è più complesso e ne parleremo una prossima volta. (La Repubblica, 18 aprile 2010)

Ai suoi ammiratori perciò proponiamo le due seguenti e crediamo gustose letture sulle gloriose imprese dei civili estirpatori della mala genia vandeana.

Dal canto loro i giacobini vollero fare la guerra in Vandea. Si sa bene con quali risultati, e il modo in cui i loro generali, Léchelle, Rossignol, Ronsin e “gli eroi da 500 lire” furono rinviati, la falce alle reni, alle loro tribune e ai loro club dai contadini di La Rochejaquelein. Si dovettero chiamare i veri soldati, quelli di Mayence. Ciascuno dei due patriottismi se lo diede per inteso e rimase da quel momento nella propria sfera. Uno fece la guerra ai nemici della Francia, come d’abitudine. L’altro inventò una guerra speciale, la guerra ai nemici dell’umanità, una guerra senza precedenti. E’ una guerra che ha le sue armi, le picche; i suoi combattimenti, le giornate (rivoluzionarie); i suoi campi di battaglia, le prigioni; il suo corpo speciale, l’esercito rivoluzionario; i suoi avversari, i “nemici di dentro”, il fanatismo, il moderatismo, il federalismo, il dispotismo, e altri mostri in “ismo”. E’ quella che si chiama “la guerra della libertà”, “la guerra alla guerra”, quella che deve fondare la pace e la felicità universali. Sarà l’ultima e la definitiva: “Se il sangue cola ancora” dice Billaud, “almeno esso servirà per l’ultima volta a sigillare per sempre i diritti dell’umanità. E’ l’ultimo sacrificio sanguinoso di cui essa dovrà gemere, visto che viene offerto per assicurare il ritorno in terra dell’apprezzamento degli uomini, della stima che essi si devono e della fiducia che essa ispira… e dell’armonia civile che lega strettamente tutti i cittadini con il fascino di una così bella esistenza.” Sarebbe certo assai interessante studiare da vicino questa guerra nuova, giacché essa è la sola del suo tipo, e visto che soltanto in quest’epoca si vede all’opera, al naturale, quel patriottismo umanitario che ai nostri giorni [Cochin scrive all’inizio del ‘900 N.d.Z.] si mostra solo in marsina da conferenziere, dietro un tavolo verde e un bicchiere d’acqua zuccherata. Segnaliamone soltanto il tratto caratteristico, la ferocia. Bisognava aspettarselo. Si può risparmiare un nemico del proprio paese, del proprio partito. Ma che fare di quelli del genere umano se non distruggerli? Distruggere è il termine, con tutti i mezzi: “Si tratta meno di punirli che di annientarli”, dice Couthon. “Non bisogna deportare nessuno, bisogna distruggere tutti i cospiratori“ dice Collot. In una guerra simile non c’è nessuna legge, né di giustizia, né di amore, né di pietà. Riconoscerne una, vuol dire “uccidere giuridicamente la patria e l’umanità”. “Cosa c’è in comune,” dice Robespierre, “fra la libertà e il dispotismo, fra il crimine e la virtù? Si può ancora capire che i soldati che combattono per i despoti abbiano dato la mano ai soldati vinti per tornare poi all’ospedale: ma che un uomo libero si accordi con un tiranno o col suo satellite, che il coraggio venga a patti con la vigliaccheria, e la virtù col crimine, ecco ciò che non si comprende, che è impossibile […] ci vuole distanza tra i soldati della libertà e gli schiavi della tirannia” E’ per segnare questa distanza che si decreta che i prigionieri siano fucilati. La nuova guerra, dice un oratore giacobino, è una guerra della nazione contro dei “briganti”. Ecco il termine che resterà a designare i nemici dell’umanità; in senso proprio, non si tratta di uomini. Li si tratta di conseguenza. Di qui vengono le ingiurie grossolane contro i nemici, così incredibili per dei veri soldati eppure naturali in questo caso. La nuova guerra è brutale per istinto più che per principio. Essa erige a principio l’indegnità dell’avversario, come l’onore antico supponeva il suo valore. I nemici sono dei “mostri”, degli “animali feroci che cercano di divorare il genere umano”. Pitt [primo ministro britannico N.d.Z.] viene dichiarato “nemico dell’umanità”. Di qui il disprezzo del diritto delle genti, i massacri di parlamentari e di prigionieri di guerra. Di qui, soprattutto, le distruzioni di uomini, di donne, persino di bambini, come i bambini di Bicêtre nel settembre 1792, o i 300 piccoli sventurati del deposito di Nantes. L’orrore ci impedisce in genere di avvertirne la stranezza. Si erano viste nel passato sommosse di contadini, massacri perpetrati nel fuoco dell’assalto, crudeltà di proconsoli. Solo allora si vedono piccoli gruppi di uomini, come le autorità repubblicane e i club patriottici, tanto abituati all’assassinio da praticarlo a freddo per mesi, all’ingrosso e al dettaglio, come un’operazione. Eppure non si tratta di folli né di bruti, almeno non in tutti i casi. Si tratta spesso di piccoli borghesi terribilmente simili agli altri. Ma il loro addestramento li ha trasformati in modo incredibile. I puri – sono una ventina, oltre alle 80 picche della “armée Marat” – è gente capace di spogliare 100 giovani donne o ragazze dai sedici ai trent’anni, molte delle quali incinte, molte col bambino al seno, legarle nude alle famose barche, e poi, una volta aperte le valvole, guardarle mentre affondano lentamente, tagliando a colpi di spada le mani supplicanti che escono dai portelli. A Nantes vengono fucilati da 150 a 200 contadini vandeani al giorno, dice tranquillamente Carrier. Ne vengono annegati fino a 800 alla volta. A Lione, i patrioti dovettero rinunciare alle mitragliate perché i dragoni incaricati di sciabolare i sopravvissuti si ammutinarono per disgusto, e i morti venivano buttai nel Rodano per mancanza di gente che li seppellisse, e gli abitanti dei dintorni del fiume si lamentavano dell’infezione: nella prima settimana c’erano già 150 cadaveri sulla ghiaia di Ivours. La stessa protesta si registra ad Arras, dove il sangue della ghigliottina infetta il quartiere. Il generale Turreau, in Vandea, dà l’ordine di “passare alla baionetta uomini, donne e bambini e di incendiare tutto”. Questa è l’opera del patriottismo umanitario. Queste orge di sangue ci rivoltano perché le giudichiamo come dei comuni patrioti. E abbiamo torto. Un umanitario potrebbe risponderti che sono legittime. La guerra umanitaria è la sola che uccida per uccidere, essa ne ha il diritto ed è proprio in ciò che si distingue dalla guerra nazionale. “Colpisci senza pietà, cittadino” dice ad un giovane soldato il presidente dei giacobini “colpisci tutto ciò che ha a che fare con la monarchia. Non deporre il tuo fucile se non sulla tomba di tutti i nostri nemici – è il consiglio dell’umanità” E’ per “umanità” che Marat reclama 260.000 teste. “Che mi importa di essere chiamato bevitore si sangue!” grida Danton, “ebbene beviamo il sangue dei nemici dell’umanità, se è necessario!” Cattier scrive alla Convenzione che “la disfatta dei briganti è così completa che essi arrivano a centinaia ai nostri avamposti. Ho deciso di farli fucilare. Ne vengono altrettanti da Angers, gli assegno la stessa sorte e invito Francastel a fare altrettanto…” Non è orribile? Immaginiamo le grida di Jaurès [politico socialista francese ai tempi di Cochin, N.d.Z.] alla lettura di un simile lettera del generale d’Amade. Eppure la Convenzione applaude e fa stampare la lettera. E Jaurès non grida di indignazione, che io sappia, nella sua “Storia socialista”. La conclusione di Carrier ci dice perché: “E’ per principio di umanità che io purgo la terra della libertà da questi mostri.” Ecco la risposta. La Convenzione, Carrier e Jaurès hanno ragione: il generale d’Amade non può fare nulla di simile, giacché si batte soltanto per la Francia, Carrier è umanitario, ghigliottina, fucila ed annega per il genere umano, per la virtù; per la felicità universale, per il popolo in sé. Entrambi sono nel loro ruolo. Dobbiamo dunque aver cura di distinguere due patriottismi, quello umanitario o sociale, e quello nazionale. Il primo riconoscibile per la sua crudeltà, il secondo per la sua devozione. Confonderli vorrebbe dire ingiuriare il secondo, che non massacra, e far torto al primo, che ha il diritto di massacrare. Essi erano per caso alleati nel 1793, si sono opposti per principio in ogni epoca. [doveva ancora nascere il nazifascismo, ai tempi di Cochin, che era un intelligente, ed eroico “reazionario”: qui sta la sua inferiorità nei confronti di Tocqueville N.d.Z.] (Augustin Cochin, Lo spirito del giacobinismo)

Per arrivare alle fonti dell’ideologia rivoluzionaria, lo studio del linguaggio non è più la sola via, ma una fra le più sicure. Noi ricercavamo le origini intellettuali dello sterminio dei vandeani. Ci è parso quindi logico prestare una certa attenzione al linguaggio degli sterminatori e più precisamente al modo di qualificare le loro vittime. Abbiamo tratto questi epiteti dai rapporti dei membri del Consiglio esecutivo provvisorio e del Comitato di salute pubblica, da lettere, rapporti, ordini e proclami dei rappresentanti in missione, degli amministratori e generali repubblicani. Ecco l’elenco: «campagnoli feroci», «briganti», «briganti fanatici», «scellerati della Vandea», «tigri assetate di sangue francese», «orda», «orda di schiavi», «banda scellerata», «miserabile esercito di briganti», «accozzaglia insensata e feroce», «barbari», «aristocratici», «razza ribelle», «razza di briganti», «razza abominevole infatuata di monarchismo e superstizione», «mostri», «mostri fanatizzati, affamati di sangue e massacro». La litania termina qui. Si possono contare altre espressioni, ma non sono che varianti. Il repertorio è povero, le medesime parole si ripresentano incessantemente e l’intenzione e sempre la stessa: esecrare il male assoluto. Si vede che qui siamo in un’altra sfera di linguaggio, quello della «lingua inversa», la lingua che divide anziché riunire, in breve, quella dell’ideologia. L’umanità reale è abolita, le parole e i concetti sostituiscono le persone. Certo, la Rivoluzione ha arricchito questo linguaggio, ma il merito di averlo inventato spetta ai filosofi dei Lumi. Le parole del nostro elenco non sono tutte frutto dell’Illuminismo; ma si riferiscono tutte alla filosofia dei Lumi. Le considereremo successivamente. Prendiamo innanzitutto «campagnoli feroci», «fanatici», «briganti», «barbari» e «orda». «Razza» e «mostri» saranno analizzati più oltre. I vandeani sono definiti «campagnoli» come se appartenessero tutti a questo ceto sociale e il vocabolo e infuso di senso peggiorativo. Questi «campagnoli» sono reputati «feroci», «rozzi» e abbrutiti da una lunga schiavitù: «l’abitudine alla schiavitù» li «rende ancora insensibili ai vantaggi della libertà». Chi dice «contadino» dice anche «fanatismo» e il «fanatismo delle campagne» è sempre presentato come uno fra i fattori essenziali della rivolta. Ora, questa immagine del campagnolo feroce, fanatico e insensibile, corrisponde puntualmente all’interpretazione illuminista della gente di campagna. «Per ‘selvaggi’ intendete dunque» chiede Voltaire, «dei primitivi che vivono in capanne con le loro donne e qualche animale… parlando un gergo incomprensibile nelle città, con poche idee di conseguenza poche espressioni… che in determinati giorni si raccolgono in una specie di fienile per celebrare riti di cui non capiscono nulla…? Bisogna convenire che i popoli del Canada e i cafri che ci siamo compiaciuti di chiamare selvaggi sono infinitamente superiori ai nostri.» Buffon condivide lo stesso giudizio squalificante: «… persino da noi», scrive, «i campagnoli sono pin brutti dei cittadini». Lo stesso Buffon tenderebbe a considerare i campagnoli «una varietà della specie umana», «varietà» non sempre degenerata, ma che lo è in grado elevato nei paesi poveri. Se «fanatico» e «fanatismo» sono spesso abbinati a «contadini», l’impiego è molto pin esteso. «Fanatico» è persino uno fra gli epiteti più spesso lanciati contro i vandeani. È noto che cos’è un fanatico nel linguaggio della filosofia: un pazzo e inoltre estremamente pericoloso. «Oggi s’intende per fanatismo», scrive Voltaire, «una follia religiosa cupa e crudele, un fanatismo sta alla superstizione come il contagio alla malattia.» I fanatici, sempre secondo Voltaire, sono fomentatori di guerra civile. Nell’Henriade si leggono questi versi a proposito delle guerre di religione: “I tanti mali di cui la Francia è offesa/Hanno ahinoi la loro fonte in chiesa:/È la religione il cui zelo inumano/ Pone a tutti i francesi le armi in mano.” Quando i rappresentanti Richard e Choudieu accusano i vandeani di voler «assassinare la patria in nome del fanatismo» non fanno un discorso diverso. Tuttavia, l’appellativo più frequente è quello di «briganti». Non appare immediatamente, e a nostra conoscenza il primo a usarlo è il direttore della fonderia di Indret, in una lettera del 17 marzo 1793: «Stamane», scrive questo funzionario, «sono stato informato di un raduno di briganti». Nella seconda quindicina di marzo si parla di «briganti», ma ancor più sovente di «ribelli» e «cospiratori». Solo a partire dal mese successivo l’impiego diviene più frequente e sistematico. Il 2 aprile, Lebrun, presidente del Consiglio esecutivo provvisorio, ondina «una marcia concentrata per ripulire il paese infestato dai briganti». Il 15 aprile, Villers e Fouché rivolgendosi agli «abitanti delle campagne» denunciano i «briganti» che li hanno «sedotti». Da quel momento il termine è ufficializzato: per la Repubblica, i vandeani non saranno altro che «briganti». Indicarli con questa parola denigratrice, sinonimo di ladro e assassino, che ricorda la «Grande Paura», è certamente un modo per coprirli d’infamia e mobilitare contro di loro l’opinione pubblica. Ma vi e forse anche un sottinteso filosofico, che comunque non va scartato a priori. Poiché col termine «briganti» si vuol ricordare ai vandeani la loro condizione di esclusi dalla città. Infatti, i rivoltosi devono sapere che non sono più cittadini a tutti gli effetti, poiché si sono posti contro la legge: «..qualsiasi malfattore che infrange il diritto sociale», scrive Jean-Jacques Rousseau, «diviene per questo un ribelle e traditore della patria. Cessa di farne parte avendo violato le sue leggi». D’altro canto, i vandeani non sono i soli fuorilegge; tutti i sospetti lo saranno. Lo è stato lo stesso re: «Luigi ha combattuto il popolo», aveva dichiarato Saint-Just dalla tribuna della Convenzione il 13 novembre 1792. «È uno straniero… poiché appena un uomo è colpevole, esce dalla città». E si richiede un tribunale speciale. I vandeani sono criminali dello stesso tipo del re, ecco perché è giusto considerarli esclusi, «briganti». In un rapporto del 15 brumaio, anno II, (5 novembre 1793), Barère, il miglior teorico della repressione, abbina le due espressioni «orda di briganti» e «uomini indegni di chiamarsi francesi». Accostamento significativo: «brigante» in bocca a Barère, indica bene il colpevole di un crimine contro la società, il crimine antisociale di Rousseau, l’emarginato, l’indegno nazionale. «Barbaro» va nella stessa direzione. «Invasione dei barbari», è così che nel giugno 1793 i «patrioti» dei club di Nantes qualificano l’esercito cattolico e realista in marcia verso la loro città. Nutriti di storia antica, considerandosi greci minacciati da medi e persiani, attribuiscono così al termine «barbaro» il significato antico di straniero alla città, straniero rispetto al mondo dell’ondine e della nazionalità. Ma perché questo «barbaro» non potrebbe anche essere l’escluso dalla filosofia? I «patrioti» di Nantes non parlano forse dei vandeani come Saint-Just del re prima di consegnarlo al boia? «Luigi ha combattuto il popolo», aveva detto, «è un barbaro, uno straniero prigioniero di guerra.» Se il re era un barbaro, i vandeani pure. Essendosi schierati con il barbaro si erano imbarbariti. Opponendosi alla libertà in nome del re, si sono autocondannati all’oscurità del disordine e dell’irrazionalità. Il loro esercito non è degno di questo nome, è una «banda», un’«orda», un’«accozzaglia». La barbarie dilaga, e quale barbarie! La vista di questi selvaggi e agghiacciante; la loro sola presenza fisica insozza tutto ciò che tocca. Crétineau-Joly racconta che nel momento in cui «i vandeani rinunciano all’assedio di Angers, i difensori della città indissero una processione lustrale… e bruciarono l’incenso della patria per purificare i muri dalla lordura dei realisti». Cerimonia sorprendente. Si trattò di una riesumazione dei riti romani della lustratio e procuratio oppure di un’imitazione della liturgia cattolica della riconciliazione delle chiese? La seconda interpretazione è plausibile quanto la prima. La città rivoluzionaria non è forse un tempio? Non esiste in Francia dal 1790 una religione civica, quella stessa definita da Rousseau nel Contratto Sociale, con il suo Stato-Chiesa e la sua divinità, la Legge? Il rinnegato di una tale religione non e meno nocivo dell’eretico nelle religioni rivelate: come il contatto con l’eretico profana il santuario, quello del «barbaro» vandeano imbratta i bastioni della città. Nel linguaggio rivoluzionario, il significato delle parole non ne esaurisce tutto il valore. Le parole rivoluzionarie sono in funzione dell’azione; definiscono il male, ma prescrivono anche il trattamento radicale che deve essergli riservato. Dire «fanatici», «briganti», «barbari» significa esprimere il male assoluto, ma anche, per coloro che vengono così identificati, essere oggetto d’intolleranza, disprezzo e monte. Intolleranza: Nessuna tolleranza per i vandeani. Poiché secondo il precetto filosofico non è possibile tollerare il fanatismo. Scrive Voltaire: «Occorre non essere fanatici per meritare la tolleranza». Per Jean-Jacques Rousseau, il fanatismo deve essere proscritto: «Chiunque osi dire: “Fuori dalla Chiesa nessuna salvezza”, deve esser cacciato dallo Stato». Disprezzo: perché secondo la morale «illuminata» chiunque è subumano a causa del suo fanatismo, dell’insensibilità ai Lumi, dell’aspetto ributtante e della volgarità merita il dispregio. Voltaine ha chiaramente mostrato la via di tale disprezzo. Per lui, molte specie umane, fra cui lapponi, ottentotti, neri in generale, contadini francesi ed ebrei sono disprezzabili. Non solo inferiori, ma anche disprezzabili e disprezzabili perché inferiori. Scrive, per esempio, a proposito degli ebrei: «… non troverete in essi che un popolo ignorante e barbaro, che da tempo immemorabile accoppia la più sordida avarizia alla più detestabile superstizione e l’odio insopprimibile per i popoli che lo tollerano e lo arricchiscono» Ma Voltaire è ben lontano dall’essere il solo. Questo tono di superiorità sdegnosa e malevola è quello di tutta la «filosofia» nei riguardi delle varietà umane giudicate inferiori. Per esempio, Buffon definisce i lapponi «popolo abietto» e disprezzabile e l’abate Prévost, riferendo sulla rivista Pour et Contre su una rivolta di schiavi neri nell’isola di Antigua, scrive: «Una massa di miserabili che di umano ha solo l’apparenza, non meriterebbe maggior attenzione del fastidio causato dalle rane o dalle mosche, se la forza e l’odio che dimostrano, più temibili del loro intelletto e ragione, non costringessero a prendere maggiori precauzioni per difendersene». È la scuola del disprezzo. Il torrente d’insulti rovesciato sui vandeani dimostra il grande profitto che i «patrioti» hanno saputo trarre dalla lezione. È vero che sin dall’inizio della Rivoluzione i club e le società patriottiche avevano dato il cambio, in questo come in molti altri campi, alla «filosofia». Per esempio, nella Société de 1789, Condoncet e André Chénier, uno dopo l’altro, avevano elaborato la dottrina del disprezzo rivoluzionario, figlio del disprezzo filosofico. Nel 1790, fornendo nel quadro di questa società un Ammonimento al popolo francese sui suoi veri nemici, Chénier aveva concluso in questi termini: «Così sapremo a quali uomini dobbiamo i mali passati e presenti e noi li puniremo con un ripudio eterno e un disprezzo inestinguibile». Comunque, il male vandeano richiede altri rimedi. Questo male è così profondo che né l’intolleranza né il disprezzo sarebbero sufficienti per estirparlo. La cura completa, quella della «medicina politica», comprende obbligatoriamente lo sterminio: «Il Comitato», dice Barère, «ha preso misure tendenti a sterminare questa razza ribelle dei vandeani… A Mortagne, a Cholet, a Chemillé la medicina politica deve impiegane gli stessi mezzi e le stesse medicine». Medicina politica, in conformità alla politica filosofica. Abbiamo visto come, e in quali termini, nel Contratto Sociale, Rousseau segnalava al criminale sociale la sua condizione di emarginato dalla città. Leggiamo ora il passaggio che segue, in cui, avendolo dichiarato fuorilegge, lo condanna a morte: «Qualsiasi malfattore che infrange il diritto sociale… diventa… traditore della patria. Cessa di esserne membro violando le sue leggi e gli fa persino guerra. L’integrità dello Stato è incompatibile con la sua, occorre che uno dei due perisca… non è più membro dello Stato. Essendosi riconosciuto come tale… dovrà essere eliminato con l’esilio… o con la morte, come nemico pubblico; poiché un tale nemico non è una entità morale, e un uomo, e il diritto di guerra impone di uccidere il vinto». Vi sarebbe molto da dire su questo testo. Ci soffermeremo qui sulle due espressioni «diritto di guerra» e «nemico pubblico». Qual è il diritto di guerra invocate da Rousseau? Qual è il diritto di guerra che consente di uccidere il vinto? Non è certo il diritto delle genti formulate dalla scolastica medioevale e dai filosofi di Salamanca. Non è più il diritto secondo Grozio, malgrado questo autore si mostri più permissivo dei teologici scolastici. È piuttosto la legge inesorabile delle guerre antiche. Quanto all’espressione «nemico pubblico», Rousseau intende evidentemente il nemico imperdonabile, irriconciliabile, nei cui riguardi è persino inconcepibile pensare di riconoscerne i diritti, tanto che la sola soluzione è ucciderlo. La logica di Rousseau è la logica dell’esclusione che conduce allo sterminio. È la logica del Terrore, la logica della Rivoluzione nella sua totalità. E non si creda che si sia atteso il Terrore per formularla. Almeno tre volte, dal 1789, è stata esplicitamente invocata al fine d’indicare al furore popolare i nemici da eliminare. La prima volta nel 1790, quando Condorcet e André Chénier dopo di lui hanno definito «l’insurrezione contro una legge» come «crimine contro lo Stato»: «Quando la Costituzione», ha detto Chénier, «fornisce uno strumento legale per riformare «una legge che l’esperienza ha dimostrate carente, l’insurrezione contro una legge è il delitto più grande di cui un cittadino possa macchiarsi; in questo mode disgrega la società per quanto è nelle sue possibilità. Questo è il vero crimine di lesa nazione». La seconda volta, nel 1791 e 1792, quando i religiosi refrattari sono stati definiti criminali indegni e destinati dapprima all’esilio, poi alla morte: «Ah», esclamò nel febbraio 1791 un membro del club giacobino di Lorient, «chiunque rifiuti questa pubblica testimonianza di attaccamento alla patria [il giuramento civico] sia considerato indegno dell’esistenza che ha ricevute nel suo seno». La terza volta, infine, il 13 novembre 1792, quando Saint-Just, avendo negato al re la qualifica di cittadino, insisté perché fosse trattato come nemico: «Cittadini, il tribunale che deve giudicare Luigi non è un tribunale ordinario…» Il terrore preesisteva al Terrore. Il sistema di pensiero che giustificava l’emarginazione e, di conseguenza, lo sterminio, è stato messo in atto dal 1789 contro gli avversari reali o presunti della Rivoluzione e questo sistema funzionava seconde la logica del Contratto Sociale. Molto prima della rivolta vandeana aveva fatto le sue prove. D’altra parte, uccidere i vandeani ribelli era più facile da giustificare del massacro dei preti e dell’esecuzione del re. Ma perché tutti i vandeani? Perché tutta la popolazione di questa regione? A prima vista su questo punto sorgono le difficoltà. La logica di Rousseau dell’esclusione a causa di delitti contro la società spiega perfettamente perché si uccidevano i ribelli presi con le armi in mano. Non spiega però perché si uccidessero anche le loro mogli e i bambini. Ma erano proprio questi che si volevano uccidere e così fu fatto. «Occorre», ordinava Turreau, «sterminare tutti gli uomini che hanno preso le armi e con essi i padri, le mogli, le sorelle e i figli.» Si presenta quindi l’interrogativo del perché sopprimere anche gli innocenti. Semplicemente per la ragione che innocenti non erano. Menzionando «il numero incredibile di donne, bambini… che seguono l’esercito vandeano, il rappresentante Laplanche qualificava questa gente «folla d’individui colpevoli». Tutti erano imputabili di colpevolezza collettiva, di una colpevolezza popolare o piuttosto di razza. Ricordiamoci la litania: «razza ribelle», «razza di briganti», «razza abominevole». Razza, nel linguaggio dei Lumi, significava «varietà della specie umana». Abbiamo visto che agli occhi dei filosofi queste varietà e razze, come i lapponi o i neri, erano ritenute inferiori. Per esempio, così si esprime Buffon sui lapponi: «Sembra si tratti di una specie particolare i cui individui sono tutti minorati… sono in maggioranza idolatri e assai superstiziosi». Unitamente alla bruttezza fisica, la superstizione è considerata dalla maggioranza di questi autori come uno fra i criteri principali dell’inferiorità razziale. Cosicché i francesi «illuminati» della fine dell’Ancien Régime tendono a classificare in una specie di subumanità le popolazioni, anche europee, la cui confermazione fisica non corrisponde ai canoni parigini della bellezza e dell’eleganza e le cui pratiche religiose indicano una fervida devozione. Significativo a queste proposito il modo in cui gli ufficiali francesi del corpo di spedizione del 1769 parlavano dei corsi: «Il carattere di questo popolo», scriveva per esempio il cavaliere di Mautort, «è diffidente e chiuso… I preti, e soprattutto i monaci, hanno sempre avuto grande influenza su questa gente superstiziosa, abusando spesso del loro potere per armare la loro mano… Quando si parla delle donne di queste paese non ci si può servire dell’espressione abituale ‘il bel sesso’, poiché generalmente sono assai brutte». Esisteva già dunque la subumanità corsa. Ecco quindi un’altra «varietà» inferiore, i vandeani, «razza abominevole». Era una varietà della specie che si voleva uccidere, una razza. Non erano individui, né tanto meno un determinato popolo. Il termine «Vandea» con cui si sarebbe indicata sempre più frequentemente questa massa di uomini, a partire dall’estate del 1793, non doveva più dare adito a illusioni. Certo, si parlò di sterminare la Vandea: «Schiacciate totalmente questa orribile Vandea», scrisse a Dembarrère il Comitato di salute pubblica. Ma la Vandea, nel linguaggio rivoluzionario, non indicava un popolo con la sua storia e una propria personalità. In questo discorso non era che il campione estremamente rappresentativo di una razza inferiore di uomini superstiziosi e fanatici, stupidi esseri incapaci di riconoscere i benefici della libertà. Questa subumanità la s’incontrava ovunque sul territorio della Repubblica, ma era particolarmente numerosa in queste zone occidentali, dov’era concentrata tutta una popolazione di fanatici. Questa «razza abominevole» la natura avrebbe potuto anche produrla altrove, solo il caso ha voluto farla nascere qui. Le era state date il nome di Vandea, perché occorreva pure chiamarla in qualche modo e perché un gran numero di quegli esseri inferiori abitava un dipartimento con quel nome. Ma non era il nome di un popolo, bensì l’etichetta di una cattiva varietà da cui occorreva ripulire il suolo della patria. Cattiva e mostruosa. Occorreva sbarazzarsene in nome della «medicina politica», poiché quella mostruosità presentava i pericoli di un tumore maligno, da estirpare a qualunque costo. «È per un principio d’umanità», scrive Carrière, «che purgo la terra della libertà da questi mostri.» La purga di Carrière ricorda il rito romano della procuratio, con cui si eliminavano le tracce dei prodigi, compresi i mostri. Per esempio, gli ermafroditi venivano annegati. Ma i mostri del proconsole di Nantes erano quelli dell’antropologia dell’Illuminismo: persone volgari, selvatiche, insensibili e fanatiche. I vandeani erano esclusi così non solo dalla città ma dall’umanità stessa. Si diceva purgare, ma anche «annientare». I termini «annientare» e «annientamento» tornano incessantemente sotto la penna dei terroristi. La frase di Couthon a proposito dei sospetti — «Non si tratta tanto di punirli quanto di annientarli» — ne chiarisce il senso. In effetti si puniscono solo i colpevoli ed è veramente colpevole chi è responsabile. Ora, dato che la maggior parte dei filosofi dell’Illuminismo negava il libero arbitrio — «La libertà», dice Voltaire, «è in effetti una chimera assurda» — respingeva pertanto qualsiasi responsabilità personale. Come scrive Diderot: «Nessuno è personalmente responsabile del male che si commette». La colpevolezza vandeana era essenzialmente generica, e non implicava responsabilità personale. Punire gli individui chiamati vandeani non avrebbe quindi avuto senso. Per contro, aveva senso, anzi era necessario, l’annientamento di quell’umanità viziosa e mostruosa, oltraggio alla natura e suo disonore. Annientare significava risanare. Tuttavia, il carattere punitivo non è completamente cancellato. Avviene a volte che il discorso rivoluzionario leghi l’annientamento alla colpa. Per esempio, in questa frase: «La Vandea dev’essere annientata, perché ha osato dubitare dei benefici della Libertà». Allo stesso modo in cui la disperazione conduce all’inferno, il dubbio riguardo ai diritti dell’uomo richiede la distruzione completa. L’annientamento rivoluzionario, contraffazione della dannazione… È forse anche un modo di vendicarsi di Dio, di quel Dio creatore che ha tratto tutto dal nulla. Ci si vendicherà di Lui riportando tutto nel nulla. Il termine ha pertanto il suo senso originario: annientare non è sole distruggere, è votare tutte le cose al nulla, significa proclamare contemporaneamente che dopo la monte non vi e nulla. Al tribunale rivoluzionario che lo interroga sul suo domicilio Danton rispende: «La mia dimora sarà presto nel nulla». Lo sterminio ridurrà nel nulla la Vandea. Si verificheranno così le parole di Voltaire: “Dal nulla tutto sembra provenire. Nel nulla tutto ripiomba.” Si noterà che i nostri testi parlano sempre di «annientare» — o «distruggere» o «sterminare» — mai d’immolare. Anche gli uccisori hanno divinità di cui praticano il culto, le più venerate fra queste sono la Libertà e la Ragione. Ma bisogna credere che si tratti di divinità astratte e senza esigenze. Non sembra che richiedano sacrifici. Hanno sete solo del nulla. Sono divinità del nulla. Rispetto a questa apparenza di religione, la fede dei vandeani costituisce un contrasto straordinario. All’inanità di queste divinità rivoluzionarie oppongono la pienezza del Dio dei cristiani, alla disperazione del nulla la speranza di una vita eterna. In una tesi recente si e dimostrato questo desiderio del Cielo che animava la loro spiritualità, desiderio testimoniato più che da qualsiasi altro testo dalla strofa seguente della Marsigliese dei Bianchi: “Questa morte di cui ci minacciano/ Sarà la fine dei nostri mali./Quando saremo di fronte a Dio,/ La sua mano benedirà le nostre opere.” Esiste una logica dello sterminio e se ne possono discernere chiaramente le origini, rintracciabili essenzialmente nella filosofia illuminista, ma probabilmente anche, in minima parte, nei costumi e riti del paganesimo antico. Per completezza si sarebbe dovuto risalire alle fonti della filosofia dei Lumi, ossia al pensiero di Spinoza, alla corrente libertina e naturalista. Ma il quadro limitato di questo studio non consentiva di introdurre queste ricerche. Per quanto riguarda il filo conduttore che lega l’Illuminismo allo sterminio, pensiamo che non si tratti di un’ipotesi di ricerca ma di una quasi certezza… Ci verrà obiettato che esistono diverse letture dell’Illuminismo; forse, ma occorre comunque iniziare dalla prima, quella che consiste semplicemente nel prendere conoscenza degli autori nelle versioni integrali delle loro opere. Come interpretare ciò che non si conosce? Non si potrebbe d’altronde ridurre tutte alla logica. Nessuna logica, per quanto forte, è onnipotente. Nessuna è necessariamente efficace. La logica delle sterminio non spiega tutta la tragedia. In particolare non spiega perché tanti uomini hanno accettato di asservirsi, perché sono divenuti massacratori e per quale motivo si sono comportati così selvaggiamente… Una cosa, sarete d’accordo, è assuefarsi all’idea di uccidere, un’altra è uccidere e un’altra ancora farlo con tanta crudeltà come si è visto in Vandea — donne arse nei forni, bambini fatti a pezzi. La logica spiega il consenso concettuale, non quello reale. Dice come si sia indetti a uccidere, non perché si uccide. Solo in virtù di ordini ricevuti? Con l’allenamento alla follia omicida e attraverso la liberazione del male insito nell’uomo? Tutto questo va prese in considerazione, ma occorre aggiungervi il disprezzo. Si uccidono i vandeani perché si disprezzano, ma soprattutto poiché, per loro tramite, si dispregia l’uomo stesso. Cos’è infatti l’uomo per la filosofia dei Lumi? Nient’altro che una componente della natura, interamente soggetta alle leggi fisiche che governano l’universo e totalmente priva di libertà: «Tutti i suoi movimenti», scrive d’Holbach, «non sono null’altro che spontanei… dal momento in cui nasce fino a quando muore, è continuamente modificato da cause che, suo malgrado, influiscono sui suo meccanismi e dispongono della sua condotta». Unicamente un aggregato di bisogni e di appetiti: «Dico innanzitutto», scrive Morelly, «che la vera libertà politica dell’uomo consiste nel godere, senza ostacoli e timori, di tutto quanto può soddisfare i suoi appetiti naturali». Nient’altro che una macchina, che solo il suo funzionamento lo distingue dal rimanente dell’universo: “L’uomo è una macchina», afferma La Mettrie, «e in tutto l’universo non esiste che una sola sostanza, diversamente modificata» Nient’altro, infine che un animale, la cui superiorità rispetto agli altri è data dall’istruzione: «È solo l’educazione che fa gli uomini; esiste solo ciò che essa vuole» (Philipon de la Madeleine). Allora, se l’uomo non è che questa pochezza, come rispettarlo? Nel migliore dei casi lo s’ignora e diventa facile ucciderlo. Se non è altro che questo essere in preda ai bisogni e ai godimenti, come non disprezzarlo? È dunque qui la molla segreta di quella frenesia che s’impadronisce dei massacratori, di quella follia morbosa che li spinge a voler cambiare la Vandea in cimitero. È stato dimostrato che un disprezzo troppo spinto di se stessi produce irrazionalità. «Non bisogna», osserva giudiziosamente Bossuet, «permettere all’uomo di disprezzarsi totalmente, per evitare che credendo con i pagani che la nostra vita non sia altro che un gioco regolato dal caso, si comporti senza regole e senza ritegno, alla mercé dei suoi ciechi desideri.» Le sterminio furioso dei vandeani significa la rivincita della morte. Gli spiriti illuminati avevano voluto negarla — «Questo nemico non è nulla», aveva scritte il cavaliere di Jaucourt — ma riducendo l’uomo a un frammento di materia, ne avevano inconsciamente preparato il ritorno. Non diremo il suo trionfo. Lo storico deve tener conto anche della fede dei vandeani e questi non hanno riconosciuto il trionfo della Morte, ma il trionfo della Croce, che è in effetti morte, ma una morte che si apre alla vita. (Jean De Viguerie, in AA. VV., La Vandea)

Dawkins & Hitchens: rigorosamente atei, ma apocalittici

Bisognava solo aspettare un minchione con abbastanza fegato per farlo: dico, chiedere l’arresto del Papa per crimini contro l’umanità. Alla fine ne sono arrivati due, la premiata ditta Dawkins & Hitchens, una coppia di aspiranti martiri dei resti dell’oscurantismo medievale nel nostro tempo, specializzata in quell’esercizio spesso fruttuoso e in ogni caso privo di rischi che tanto successo ottiene fra le schiene pieghevoli e le menti deboli dell’Occidente noioso e pantofolaio: sparare con comodità contro la Croce Rossa, ossia contro la Chiesa Cattolica. Sorprendentemente, ma solo il linea teorica, perché grande è la confusione sotto il cielo, sono stati due atei di superiore statura, integrali e consapevoli, a dar voce al crucifige delle plebaglie moderne, che da due secoli a questa parte si traduce spesso e volentieri nell’accusa di “crimini contro l’umanità”. Giustamente, giacché da quando le menti del volgo sono state illuminate dai Lumi – nomen omen – che si sostituirono alla Luce che venne nel mondo due millenni or sono, l’Umanità ha sostituito la Divinità, e la Ragione la Fede. E da allora la condanna per “crimini contro l’umanità”, tanto grave – e definitiva – nel suo sapore metafisico, è diventata un surrogato del Giudizio Divino. Che l’ideologia dei Diritti Umani abbia esordito nella storia con macelli prodigiosi è del tutto in linea con la sua natura profonda: infatti mentre per la conciliante, consolante, amica e saggia filosofia cristiano-cattolica il Figlio dell’Uomo è pur sempre il Figlio di Dio, e Fede e Ragione si danno la mano in un fecondo sposalizio, per i fanatici della Ragione l’unico Dio è l’Uomo, geloso quanto quello dei cieli ma a differenza di quello per nulla misericordioso.

E’ invero tonificante vedere come i nemici del Cristianesimo, con le loro micidiali parodie del Cristianesimo, dal Cristianesimo non sappiano uscire. Ma mentre il Dio della Bibbia è tanto buono da concedere all’uomo tutta una vita terrestre per imboccare la retta via, e anzi, nella sua sapienza insondabile, e per dirla con le parole del Vangelo, gli abbrevia perfino i giorni della grande tribolazione nel momento esattissimo nel quale la sua fede potrebbe soccombere; ma mentre lo stesso Dio ricorda all’uomo sofferente per la finitezza mortale del suo corpo e per l’indefinitezza spossante della sua anima il destino della sua natura divina – sua dell’uomo – dove tutto si comporrà in unità, nel riposo di una Nuova Gerusalemme, ed in vista di questo nobile ed entusiasmante obbiettivo gli proibisce di stabilire gradi definitivi di giudizio su questa terra, distinguendo il Suo Giudizio dal diritto “solo” positivo degli uomini; ma mentre dunque il buon Dio e i suoi umili accoliti dimostrano una certa incoraggiante coerenza che nella nostra civiltà è riuscita a fare meraviglie, la razza massimamente democratica e massimamente tollerante dei nostri tempi non riesce a fare altrettanto: non vuole sottrarsi all’orizzonte solo terrestre, ma non riesce però a sottrarsi agli impulsi divini; per cui di quando in quando invoca, o meglio, nomina un suo Angelo Sterminatore.

Per questo dico che è sorprendente solo in linea teorica che due alfieri dell’ateismo, due adoratori dell’incompiutezza dell’uomo, della scientifica e rilevabile relatività di questo animale un po’ troppo intraprendente, si siano abbassati a pratiche “superstiziose” quali mettere in moto la retorica dei diritti umani: perché si scaldano tanto, e perché s’indignano, di grazia, i vari Hitchens & Dawkins se non credono risolutamente a nulla di ciò che travalichi la schiavitù del tempo e dello spazio? Specialmente per ciò che riguarda l’uomo? Non dovrebbero, in perfetta coerenza con la loro superiore intelligenza delle cose, che non chiamiamo filosofia perché in quest’ultima l’amore ci mette diabolicamente lo zampino, limitarsi a godere seraficamente dello spettacolo del genere umano, col suo regolare quanto caotico festival di sopraffazioni, coi suoi processi di distruzione creatrice? Negatori furiosi di ogni ombra di diritto naturale, non riescono neanche a graduarne gli effetti sul diritto positivo. Come tutti gli amici dell’uomo plasmato dalla sola terra, all’infuori dei molto più temperanti figli di Fido, quando discendono dalle regioni superiori conoscono solo la mannaia. Rigorosamente atei, ma apocalittici: non credono a nulla, ma sui principi non transigono.

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La provocante forza della Chiesa Cattolica

Non deve stupire che Benedetto XVI non abbia fatto cenno alla questione pedofilia nei giorni della liturgia pasquale. Se la Chiesa Cattolica fa atto di contrizione, non lo fa certo per piegarsi allo “spirito del mondo”. Il Papa era aspettato al varco, il palcoscenico già allestito dalla grancassa dei media, davanti alla gran platea del mondo. Ma la Chiesa è troppo avvertita per prestarsi alle forche caudine di questa sorta di liturgia profana. La Chiesa, come ha detto il Papa, che non parla mai a caso, e men che mai nei momenti topici, non si fa intimidire. Per cui si è sottratta allo spettacolo, con un silenzio fermo, franco e maestoso, come quello di chi passa misteriosamente in mezzo alla folla inferocita: un silenzio religioso.

Non vi è nessun complotto contro la Chiesa Cattolica. “Complotto” è una parola troppo meschina per descrivere l’attacco concentrico di cui essa è oggetto da qualche tempo. La venuta alla luce di fatti di pedofilia al suo interno ha semplicemente aperto una breccia nelle sue mura poderose: lì si sono ammassate, senza alcun bisogno del richiamo del trombettiere, le forze che le sono avverse. Giova ricordare che solo oggi, nell’era delle comunicazioni di massa, la pedofilia è entrata dalla porta principale nel gran dibattito dell’opinione pubblica. Anche la Chiesa ne è stata investita, e non poteva essere altrimenti. E’ significativo che oggi ad essere nel mirino dei moralizzatori siano proprio quel Cristianesimo e quella Chiesa che nella storia, sulla scorta della tradizione ebraica, seppero dire una parola definitiva su tale crimine “contro natura”; laddove invece fuori della civiltà giudaico-cristiana tale parola chiara non fu mai detta; laddove invece nel mondo delle arti, con cenni più o meno espliciti, e fino a non molto tempo fa, la pedofilia, o almeno l’efebofilia, era non di rado un piccante e grazioso dettaglio di quel mondo pagano, libero e sensuale, “naturale”, che si voleva contrapporre con idealizzata nostalgia alla camicia di forza della civiltà cristiana.

Che sulla Chiesa Cattolica in particolare si stia abbattendo questa tempesta è un segno della sua forza: perché sprecare energie su moribondi il cui destino è già segnato? Non parlo tanto delle Chiese Ortodosse, che da quando chinarono il capo a Cesare, ancora in epoca bizantina, non si sono mai interamente riprese. Parlo, ad esempio, delle chiese protestanti europee, ridotte oramai allo stato comatoso di chi non ha più nulla da dire. Ed infatti nulla riescono a dire da quando si sono disciplinatamente incanalate, ovviamente tra applausi discreti, in uno sfatto democraticismo, e alla Rivelazione hanno mostrato di preferire l’impalpabile filosofia dei diritti umani. Questo lento tramonto era già scritto nel loro atto di nascita. Il protestantesimo si è fatto chiesa solo adattandosi alle esigenze delle nuove compagini nazionali, ossia dei Prìncipi: la traduzione in lingua della Bibbia ne costituì spesso una specie di manifesto. E’ possibile che nei paesi dell’Europa settentrionale l’intrinseca debolezza teologica di queste chiese nazionali abbia favorito una transizione meno problematica nella modernità, qualsiasi cosa si intenda con questo termine, in quanto l’elemento religioso non si contrapponeva necessariamente al rinsaldarsi dell’entità statale. Mentre la Chiesa Cattolica mantenne la sua integrità, e con quella l’universalismo che le è proprio. E’ per questo che l’anticlericalismo duro e puro, anche nei momenti di bonaccia della contesa politica, è caratteristico soprattutto dei paesi latino-cattolici. E’ per questo che la distinzione tra stato e religione, che il Cristianesimo possiede già alla radice, si è fatta strada con più facilità nei paesi protestanti: non già per la superiorità del protestantesimo, al contrario, per la sua inferiorità, che ha imposto parametri assai meno stringenti di chiarezza.

Per il mondo protestante, che ora sta pagando il conto, per così dire, di questa partenza “truccata”, si è trattato di una sorta di lunghissimo e fruttuoso regime interlocutorio, che ha fatto da battistrada al mondo intero. Ma oggi, nella centrifuga disorientante della globalizzazione anche la forza vivificante delle sette vigorose del Nord-America sembra venir meno, mentre si appalesano sempre più i limiti di una cripto-veterotestamentaria mancanza di “pietas”. A dispetto delle apparenze, e parlando in termini epocali, la forza delle cose fa sì che non solo il mondo extra-occidentale si stia progressivamente cristianizzando nel momento in cui, volente o nolente, avendone o non avendone coscienza, e tra una crisi di rigetto e l’altra – vedi le convulsioni islamiche – giorno dopo giorno si arrende insensibilmente ai canoni della civiltà cristiano-occidentale; ma anche che nel mondo occidentale propriamente detto la dialettica stato-religione, partendo però da un punto che ha superato le criticità più accese e violente delle vecchie contrapposizioni, somigli sempre più a quella che abbiamo conosciuta nei paesi cattolici. La bufera di questi giorni è solo il movimentato e scomposto prologo di un travaglio necessario come la respirazione alla vita della società civile che nella Chiesa Cattolica, roccaforte senza riserve del diritto naturale, avrà in futuro, come ebbe nel passato, un imprescindibile protagonista. Nel mondo intero.

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