Eternità temporale e atemporale (2)

Se lo spazio-tempo venisse inteso olisticamente come un organismo, oppure come un ente a se stante ospitante la materia, in ultima analisi sarebbe un corpo; ed un corpo presuppone un luogo, e un luogo un’infinità di luoghi: questo spazio-tempo, quale che fosse la sua forma, sarebbe racchiuso dentro un altro spazio-tempo, quale che fosse la sua forma. Ed ecco che si ritornerebbe all’eternità del moto, del tempo e del mondo visibile. Su questo Aristotele aveva ragione.

In realtà, infatti, ripercorrendo all’indietro la fase di espansione dell’universo (io direi piuttosto: della materia, quale che sia la sua forma) nella quale si sostanzia la teoria del Big Bang, non giungeremmo mai al tempo dell’originaria esplosione, ma assisteremmo allo spettacolo di un’infinita implosione, o più precisamente, di un’infinita contrazione, in quanto il momento dell’originaria implosione sarebbe parimenti irrintracciabile. L’infinitezza [1] dell’universo rende perciò ogni concetto di grandezza relativo. L’espansione della materia coincide con la sua rarefazione; la sua contrazione con la sua concentrazione. In ogni caso ogni tipo di grandezza rilevabile nasce dalla relazione della materia con se stessa: questa grandezza inafferrabile è sorella dell’inafferrabile presente che caratterizza la vita dell’uomo.

Se Aristotele fosse stato coerente, però, avrebbe dovuto scegliere fra immanenza e trascendenza, invece di farli convivere in modo posticcio. Nel primo caso un Dio non creatore si sarebbe identificato con l’Eterno Temporale, e specificamente (nel sistema di Aristotele) nel Primo Mobile. Nel secondo caso Dio si sarebbe identificato con l’Eterno Atemporale, e avrebbe creato dal nulla l’Eterno Temporale, eterno in potenza ma non in atto, in quanto sia l’inizio sia la fine di questo Eterno Temporale sarebbero stati deliberati da Dio, e avrebbero lasciato dietro e davanti a sé un infinito passato e un infinito futuro in potenza [2]. L’esistenza di un Eterno Temporale soggetto alla trascendenza, d’altra parte, ubbidisce al criterio dell’analogia e della somiglianza delle creature col loro Creatore. Si tratta, naturalmente, di una somiglianza corrotta, ancorché di per se stessa buona, non solo perché l’Eterno Temporale è asservito alla volontà di Dio, ma perché la sua eternità è nella sua essenza inferiore al modello, in quanto si caratterizza dall’incompiutezza; quasi una dolorosa caricatura dell’Eterno Atemporale, dell’Essere, dove la materia è perennemente costretta a rimodellarsi, e le creature a perpetuarsi solo attraverso la specie: il mito di Sisifo è una buona metafora dell’Eterno Temporale, del Divenire.

La devozione per il Dottore Angelico (e il desiderio di contrastare certe derive idealistiche del cristianesimo) ha condotto spesso i suoi estimatori a commettere un grave errore: a definirsi aristotelici, o quantomeno a vedere una certa affinità o vicinanza dell’aristotelismo col cristianesimo. In realtà, il cristianesimo dell’aristotelismo, per così dire, è di natura più accidentale che sostanziale; mentre il cristianesimo del platonismo, sempre per così dire, è di natura più sostanziale che accidentale. Semplificando ancora, e nei limiti di un giudizio concernente filosofie pre-cristiane, l’aristotelismo è naturalmente anti-cristiano; mentre il platonismo, o meglio, certo platonismo (così come certo stoicismo) è naturalmente cristiano. Ciò fu sentito istintivamente nell’antichità, a cominciare dai Padri della Chiesa. La polemica di S. Agostino coi neo-platonici, ad esempio, non coinvolge mai, sostanzialmente, la persona di Platone: è piuttosto un rimprovero rivolto ai filosofi che si rifiutano di risolvere il loro platonismo nel cristianesimo. E lo stesso cammino di conversione dell’Ipponense cominciò dalla lettura stoica dell’Ortensio ciceroniano e passò per il platonismo prima del definitivo approdo cristiano. Mille anni di sedimentazione cristiana impedirono all’aristotelismo, al tempo della sua rinascita dovuta ai commentatori arabi, di attaccare frontalmente il Cristianesimo. Ma la sua speciosità ne faceva il veicolo ideale di dottrine eterodosse: S. Tommaso addomesticò l’aristotelismo usando il linguaggio stesso di Aristotele, per il quale aveva una straordinaria predisposizione.

[1] Uso il termine “infinitezza” perché esso rende bene l’idea d’imperfezione o di manchevolezza insita – che lo si riconosca o no – nel concetto di “infinito”.  D’altra parte lo stesso concetto di “perfezione” risulta manchevole se applicato a Dio o all’eterno, in quanto a rigore può essere riferito solo a ciò che è finito. Cosicché anche il finito soffre a sua volta di “finitezza”. E’ l’altro corno del problema. Aveva perciò a suo modo ragione quel “magnifico” scrittore anticristiano che fu Schopenhauer quando scriveva: «”Perfetto” è quasi solo un sinonimo di “completo”, in quanto afferma che in un caso dato, o in un individuo, tutti i predicati che si trovano nel concetto del suo genere, sono rappresentati o realmente presenti. Perciò il concetto di “perfezione” quando viene usato semplicemente in “abstracto” è una parola vuota di pensiero, ed egualmente il discorso sull’ “essere perfettissimo” e simili.» Il divino e l’eterno sono perciò superiori sia al finito che all’infinito (cioè sia alla finitezza che all’infinitezza) i quali non sono altro che nomi dati dall’uomo agli aspetti manchevoli del presente in cui si trova a vivere.

[2] Che vi possano essere un infinito passato e un infinito futuro in potenza può sembrare un’assurdità; ma non è così in quanto il tempo di per sé (come “misura del movimento” e non come sinonimo del “divenire”) non esiste (solo nella mente dell’uomo esiste il tempo) e quindi il problema nemmeno si pone. Nel momento stesso in cui fu creata la materia, lo stato di questa materia implicava un infinito passato in potenza: ma l’individuazione del momento della creazione e dell’esistenza di questo infinito passato in potenza sono problemi solo per la mente dell’uomo, in quanto la creazione – al di fuori dell’uomo – conosce solo il presente ed è solo presente. Ed è solo in un altro presente, superiore ad esso, che noi chiamiamo eternità, che questa creazione può riscattarsi, e ritrovare l’originale splendore.

Eternità temporale e atemporale (1)

In risposta ad un commento al suo articolo “Il panteismo” Gianni Pardo scrive: «Mi viene in mente un’ipotesi. Ammettiamo che, prima del Big Bang, vi fosse una massa di materia così “piccola” e così compressa da non permettere l’esistenza di atomi come li conosciamo. Per così dire un’enorme palla fatta di nuclei soltanto. Tutta questa massa sarebbe stata inerte e senza movimento, sicché non vi sarebbe stato il tempo. Ma la pressione è stata tale che si è verificato il Big Bang, con quel che segue, e in particolare con l’inizio del tempo. Chiaro? Nient’affatto. Se la massa era totalmente inerte e “ferma” non sarebbe potuta scoppiare, perché non ci sarebbe mai stato nulla di nuovo. E se c’è stato qualcosa di nuovo, che ha provocato il Big Bang, significa che già prima c’era una forza in movimento, che alla fine ha causato quello scoppio. Il Big Bang, essendosi verificato nel tempo, postula un evento precedente che lo ha prodotto.»

Il ragionamento di Pardo ripropone, a suo modo, una vecchia, geniale e difficilmente confutabile intuizione di quell’Aristotele che io non amo: e cioè che il tempo è per sua natura eterno, intendendo per eterno l’infinito temporale nel passato e nel futuro. Ciò è in contrasto con la dottrina cristiana, come notò S. Tommaso, che pure piegò prodigiosamente il linguaggio di Aristotele alle ragioni del Cristianesimo, e che pure non sembra nel caso in questione confutare il ragionamento del Filosofo nelle sue ragioni fisiche. Ora, l’eternità sarebbe un attributo di Dio. E tuttavia il Filosofo per altre vie arriva alla trascendenza: il motore immobile, quella sostanza non soggetta al tempo e allo spazio dove essenza ed esistenza coincidono. In effetti la teologia di Aristotele rimane un miscuglio irrisolto di trascendenza e immanenza. Il Dio di Aristotele non è un Dio creatore e personale com’è quello cristiano e com’era già quello platonico. Sembra quasi una specie di cuore pulsante, e tuttavia separato e nascosto, sottratto al tempo e allo spazio, che quel mondo fatto di tempo e spazio informa di sé e mette in moto (“l’Amor che move il sole e l’altre stelle”): l’eternità del moto (e quindi del tempo) sarebbe, per così dire, la più perfetta delle sue partecipazioni all’esistenza del mondo, e il Primo Mobile l’espressione più nobile dentro la sfera temporale dell’Eterno Temporale mosso dall’Eterno Atemporale. Se si accetta l’idea della naturale eternità del tempo, ciò implica che in una visione cristiana Dio, l’Eterno Atemporale, superiore a tutti i tempi, crea invece di propria volontà il tempo e con esso un infinito passato che, per usare il linguaggio di Aristotele, fu in potenza e giammai in atto. E similmente la fine del mondo, e del tempo, e dell’eterno inteso come infinito temporale, avverrà per un atto d’imperio di Dio, non per ragioni naturali: e quindi un infinito futuro rimarrà in potenza.

A chi dice che «che la geometria euclidea e la meccanica newtoniana sono talmente annidate nelle nostre menti da rendere difficilissimo il poterne pensare altre», e che «per la relatività, e non solo, tempo e spazio sono intimamente legati ed il primo non è affatto “eterno” nel senso aristotelico», rispondo che certamente spazio e tempo sono intimamente legati: era chiaro, in qualche modo, anche ad Aristotele. Laddove c’è materia, lo spazio e il tempo misurano i rapporti tra i diversi componenti della materia; anzi, il tempo e lo spazio nascono dalla relazione della materia (intesa nel senso più largo del termine) con se stessa. In un certo senso – stretto – il tempo e lo spazio nemmeno esistono: esistono solo nella mente dell’uomo che ha bisogno di qualche punto di riferimento cui appigliarsi [1]. La (limitata) regolarità di certi movimenti astrali gli fu d’aiuto. Che il progresso scientifico abbia dimostrato che la linearità del suo sistema di riferimento abbia un campo di validità limitato, non inficia la giustezza dell’idea del Filosofo sull’eternità del tempo. Per Aristotele il tempo era la misura del movimento: laddove c’è cambiamento, mutazione, lì, per la mente dell’uomo, c’è tempo (e spazio). Che fuori dal piccolo mondo dell’uomo il tempo possa essere deformato, o assumere altre forme geometriche, esso presuppone – sopra o sotto, a destra o sinistra, per così dire, di questa forma geometrica – altro tempo (o spazio).

La creazione, cioè la materia incompiuta ed irrisolta, è un’eternità corrotta, che conserva tracce vere di eternità, e che tuttavia è solo ombra di quella vera, e che perciò «nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio» (S. Paolo, Romani 8, 20-21).

[1] Questo passo riecheggia un po’ la concezione kantiana del tempo e dello spazio. Sia questa concezione, sia il mondo delle “conoscenze a priori”, mi sono state sempre in qualche modo famigliari. Ciò che Kant non spiega è da dove esse derivino. Perché in effetti esse derivano da qualche cosa, e precisamente da un rapporto fra due forme (due realtà) di presente o di eternità che le riconcilia con la religione rivelata, e quindi con quel “dogmatismo scolastico” che egli pensava di aver smascherato per sempre. Ma ne riparlerò in futuro.