Distinzione dei fini

Non per difendere Maritain a prescindere (figuriamoci: io non ho problemi a definirmi conservatore in politica e perfino liberista in economia) ma mi sembra che l’analisi di Brachetta sia così precisa da sfiorare la malizia. Voglio dire: bisogna anche cercare di fare uno sforzo d’interpretazione senza bloccarsi davanti a certe, magari solo apparenti, incongruenze del linguaggio (faccio qui riferimento all’appunto sui semina verbi, per esempio). Infatti ciascuno ha il suo linguaggio. Se quello di S. Tommaso è preciso, non è che per questo debba essere oggetto – lo dico senza alcun intento polemico – di un’adorazione quasi feticistica. Anch’esso deve essere – stante la natura del linguaggio – interpretato.

Il fatto che la politica sia solo un fine intermedio propedeutico ad un fine ultimo che è il Sommo Bene, cioè Dio, significa anche che questo fine intermedio determina la sua specificità: se il fine intermedio fosse interamente assorbito dal fine ultimo esso perderebbe la sua specificità e non sarebbe più un fine intermedio. Se la politica e lo stato fossero assolutamente assorbiti dal fine ultimo essi perderebbero la loro specificità. Il bene comune, che è il loro fine, da raggiungere (auspicabilmente, anche se ciò non sarà mai possibile perfettamente) nel rispetto delle verità naturali e divine (e ciò è propedeutico al Sommo Bene) arriva fino ad un certo punto, e riguarda sia il grano sia la zizzania. Oltre quel punto è l’uomo singolo ad avere il destino fra le sue mani. Semplificando all’estremo i ragionamenti, sembra che Brachetta veda in Maritain il pericolo di un’assolutizzazione di un fine intermedio, e quindi quello di piegare il Cristianesimo alle ragioni del mondo; il quale errore, però, sarebbe soltanto speculare a quello di chi non si limita ad ordinare il fine intermedio al fine ultimo, ma assorbe completamente il fine intermedio nell’ultimo negandogli perciò la sua specificità, ragione ed esistenza. E’ nella distinzione dei fini, pur ordinati al Sommo Bene, che si crea lo spazio della secolarizzazione cristiana, la sola che abbia solide fondamenta sulle quali costruire una società libera ma non libertina, e la sola che alla lunga possa sopravvivere.

In quanto poi alla dichiarazione di Pio XI sulla intrinseca perversità del comunismo, ciò non implica, come pretende un po’ troppo sbrigativamente e drasticamente Brachetta, che «perverso “intrinsecamente” significa che nulla è salvabile nel comunismo, nemmeno le luci, come nulla era salvabile nell’Arianesimo, nel Catarismo o in altri regimi totalizzanti e totalitari, religiosi e non»; ma che perverso intrinsecamente è un pensiero la cui essenza, la cui direzione di marcia, il cui racchiuso messaggio, sono perversi, cioè ordinati al male o alla menzogna; ma ciò non implica affatto che esso non contenga accidentalmente delle proposizioni vere, e che di alcune verità, che restano però verità, non si serva strumentalmente: caratteristica questa, peraltro, di quasi ogni dottrina erronea [1]. Per cui l’atteggiamento di Maritain verso il marxismo non va inteso come un atteggiamento di parziale comprensione, ché anzi la condanna è nettissima; ma è l’atteggiamento di chi cerca di capire perché esso, strumentalizzando alcune verità o alcuni fatti oggettivi, abbia avuto tanta influenza su tante persone anche in buona fede. Che egli poi da questo lato si sia dimostrato fin troppo magnanimo, lo ammetto anch’io, ma non certo fino al punto da uscire dall’ortodossia. Risulta poi piuttosto contraddittorio che Brachetta puntelli la sua affermazione citando il fideista Pascal; delle due l’una: o il fideista era ortodosso; oppure anche un fideista poteva dire delle «grandi verità».

[1] Aggiornamento del 02/12/2016 – Ho trovato nel web questo passo di Gilbert K. Chesterton che esprime con altre parole il mio stesso pensiero: «For the true consistent heresies generally look very clear indeed; like Calvinism then or Communism now. They sometimes even look very true; they sometimes even are very true, in the limited sense of a truth that is less than the Truth. They are at once more thin and more brittle than the diamond. For a heresy is not often a mere lie; as Thomas More himself said, “Never was there a heretic that spoke all false.” A heresy is a truth that hides all the other truths.» (The well and the shallows, G. K. Chesterton)

Breve e chiara spiegazione dell’ “Ama e fa ciò che vuoi” agostiniano.

L’espressione si trova nel commento alla Prima Lettera di S. Giovanni. Proprio in questa Lettera troviamo scritto: «il perfetto amore scaccia il timore». Naturalmente si tratta di un’esortazione: sulla terra solo un uomo e una donna, non toccati dal peccato originale, furono capaci di perfetto amore. Ma qual è l’effetto del perfetto amore sulla volontà? L’effetto è di guidarla perfettamente. Quando una volontà è perfetta? Quando si trova in perfetta consonanza con quella di Dio, che è presidio di Verità. Quindi S. Agostino, imitando da una parte lo stile di Gesù che a volte usa espressioni apparentemente sconcertanti per smuovere la polvere dagli animi, e dall’altra servendosi dei privilegi del poeta per impregnare un insegnamento morale di un sentimento lieto e liberatorio, vuole dire: «Stai in pace, ama perfettamente e vorrai tu stesso quello che Dio vuole in tutto quello che farai».

Sull’esatta interpretazione del proemio dell’Inferno dantesco

PREMESSA

I primi dodici versi dell’Inferno dantesco costituiscono il proemio della cantica ma soprattutto, direi, la necessaria premessa all’azione di tutta la Divina Commedia. Tuttavia, se il senso generale, complessivo, dei versi è abbastanza chiaro, quello preciso sembra ancora abbastanza avvolto nelle ombre della selva oscura. E’ mia opinione che ciò derivi in parte dal turgore stesso della parola poetica dantesca, a volte rimodellata quasi con violenza; turgore teso a riverberare una molteplicità di significati funzionanti a più livelli, sia sul versante letterale sia su quello morale-allegorico, e a valorizzare, inoltre, assonanze, echi e reiterazioni, cercando di conciliare nello stesso tempo la massima libertà d’ispirazione e la massima concisione possibile; stile che a volte, però, finisce per rendere certi suoi passi oscuri, confusi, enigmatici. Ma dall’altra parte ciò deriva, secondo me, da un vero e proprio errore collettivo commesso dai commentatori nell’esegesi del testo. E’ quello che intendo qui dimostrare.

IL TESTO

Nel mezzo del cammin di nostra vita
mi ritrovai per una selva oscura
ché la diritta via era smarrita.
Ah quanto a dir qual era è cosa dura
esta selva selvaggia e aspra e forte
che nel pensier rinova la paura!
Tant’è amara che poco è più morte;
ma per trattar del ben ch’i’ vi trovai,
dirò de l’altre cose ch’i’ v’ho scorte.
Io non so ben ridir com’io v’entrai,
tant’era pieno di sonno a quel punto
che la verace via abbandonai.

L’INTERPRETAZIONE (PIU’ O MENO) GENERALMENTE ACCETTATA

Riassumiamola parafrasandone il testo ma cercando di restargli il più possibile fedeli, ché tanto è assurdo, al solo scopo della sua interpretazione, riscriverlo là dove le parole sono sufficientemente chiare: tutti capiscono cosa vogliano dire, per esempio, i primi tre versi.

Prima terzina: «Nel mezzo del cammin di nostra vita mi ritrovai [finii per trovarmi] in una selva oscura, avendo smarrita la retta via.» Il senso morale-allegorico è chiaro: avendo smarrita la retta via, il protagonista della Commedia, un uomo già nel pieno della maturità, finì per cadere in uno stato di desolazione spirituale e prostrazione morale.

Seconda terzina: «Ah, che [quanto] cosa dura [penosa, dolorosa: si pensi al lamentevole ah iniziale, ma anche al senso duro, cioè che fa male, delle parole scritte al sommo della porta dell’Inferno] dire com’era [descrivere, rappresentare poeticamente] questa selva selvaggia, impenetrabile, ostile, al cui ricordo si risveglia la paura!» Qui il protagonista rabbrividisce al solo ricordo dello stato in cui era caduto, e gli è alquanto penoso parlarne.

Terza terzina: «Tanto è amara, tormentosa, angosciosa [la selva] che la morte lo è poco di più; ma per trattare del bene che io vi trovai, racconterò delle altre cose che io vi vidi.» Qui nascono i problemi. Sul significato (vero) del primo verso della terzina torneremo. Sul resto, si è supposto che nel ben Dante intendesse Virgilio e ne l’altre cose le tre fiere che il protagonista sta per incontrare da un momento all’altro. Più in generale, e sensatamente, il ben viene inteso come l’aiuto celeste che sta per arrivare per l’interposta persona di Virgilio, e l’altre cose come le vicende più o meno strettamente connesse a questo arrivo. Siccome poi né il benl’altre cose vengono effettivamente trovate nella selva, ma successivamente, si può supporre che nel caso in questione stiamo assistendo ad uno slittamento semantico del termine selva [cioè il vi] che qui viene a significare piuttosto lo stato di smarrimento causato dall’esperienza angosciosa della selva oscura che ancora persiste. In due parole, il protagonista della Commedia vuole parlarci del ben e de l’altre cose cui andò incontro in questo stato ancora persistente di smarrimento e paura.

Quarta terzina, che riporto esattamente com’è: «Io non so ben ridir com’io v’entrai, tant’era pieno di sonno a quel punto che la verace via abbandonai.» Il traviamento del protagonista fu un processo graduale, così che non si ricorda nemmeno precisamente come e quando precipitò in quello stato di desolazione spirituale e prostrazione morale.

COSA NON VA (E SI SAPEVA)

Come già detto, Dante (inteso come protagonista della Commedia) non trovò affatto nella selva il ben e l’altre cose. E anzi come poteva scorgere cose se si trovava nel buio pesto della selva? L’azione della Commedia parte dalla premessa che la selva oscura è stata superata. Niente è raccontato di essa. Tanto è vero che nella seconda terzina Dante dice che gli è penosissimo perfino parlarne; e che nella quarta dice di non sapere esattamente come entrò nella selva, tanto era intorpidito dal sonno (sonno allegoricamente morale e spirituale) nel momento in cui abbandonò la retta via. Invece si ricorda, piuttosto, – quinta e sesta terzina – che una volta giunto ai piedi di un colle, là dove terminava quella valle che gli aveva compenetrato il cuore di paura, alzò lo sguardo, e vide le sue spalle già investite dai raggi del sole; di quell’astro, cioè, che guida ogni uomo dritto per la sua strada. La Divina Commedia comincia propriamente qui: il poema è la descrizione poetico-allegorica di un cammino di redenzione attraverso la “rivelazione guidata” della realtà ultraterrena fino al Paradiso; la valle oscura è superata; è un colle illuminato quello che ora gli si presenta davanti; è il momento di intraprendere la sua ascesa alla luce dell’alba di un nuovo giorno e di una nuova vita. La spiegazione dello slittamento semantico sopramenzionata (selva oscura come “stato di sofferenza psicologica ad essa relativo”) è perciò necessaria, ma andrebbe illustrata meglio e meglio inquadrata nel significato complessivo del proemio.

COSA NON VA ANCORA

Qui si entra nel cuore del problema, ma abbiamo fondata speranza di uscirne vivi. Il Tant’è amara del primo verso della terza terzina viene (che io sappia) universalmente attribuito dai commentatori alla selva oscura. Vi è però un non spiegato, sgradevole e stridente salto di tempi tra l’imperfetto del qual era riferito alla selva nella terzina precedente, e il presente del Tant’è amara. Anche nei versi successivi al proemio i riferimenti più o meno espliciti alla selva (verso 14: là dove terminava quella valle; verso 21: la notte ch’io passai con tanta pieta; verso 27: [lo passo] che non lasciò già mai persona viva) sono sempre e solo al passato. Non si capisce, inoltre, perché gli effetti della selva oscura sull’uomo siano giudicati poco inferiori a quelli della morte, e non mortali tout court, se più avanti Dante afferma che essa (lo passo) positivamente non lasciò già mai persona viva (tranne nel suo caso, per una grazia speciale); non cambia nulla anche accettando la possibilità che il soggetto del verso sia in realtà la persona, e lo passo complemento oggetto.

SOLUZIONE

L’espressione latina amara silva, che potrebbe essere ipotizzata come un suggestivo precedente, viene però usata da S. Agostino nel suo commento al Vangelo di S. Giovanni (Omelia 16, 6) – attingo quest’informazione come altre che seguiranno dall’Enciclopedia Dantesca del sito internet della Treccani – in un contesto e con un significato completamente diversi da quelli (presunti) danteschi. Più interessante è notare come nel Convivio dantesco (I, VII) l’aggettivo amaro sia contrapposto a dolce per indicare qualcosa è contro l’ordine naturale delle cose, oppure qualcosa di penoso e sgradevole a farsi, o che si fa controvoglia: «2. Obediente è quelli che ha la buona disposizione che si chiama obedienza. La vera obedienza conviene avere tre cose, sanza le quali essere non può: vuole essere dolce, e non amara; e comandata interamente, e non spontanea; e con misura, e non dismisurata. (…) 4. Ciascuna cosa che da perverso ordine procede è laboriosa, e per consequente è amara e non dolce, sì come dormire lo die e vegghiare la notte, e andare indietro e non innanzi. Comandare lo subietto a lo sovrano procede da ordine perverso – chè ordine diritto è lo sovrano a lo subietto comandare -, e così è amaro, e non dolce. E però che a l’amaro comandamento è impossibile dolcemente obedire, impossibile è, quando lo subietto comanda, la obedienza del sovrano essere dolce.»

Queste considerazioni mi confermano allora nel convincimento che il tant’è non si riferisce affatto alla selva, ma alla cosa (dura) della terzina precedente. Vi è la concordanza dei tempi e la correlazione tra l’iniziale Ah quanto della seconda terzina, e l’iniziale Tant’è della terza. Togliamo l’evocazione della selva e rileggiamola così: «Ah quanto è cosa dura a dir qual era…! Tant’è amara che poco più è morte;». E cioè, parafrasando tutti i quattro versi in questione: «Ah, che cosa dura dire com’era questa selva selvaggia, impenetrabile ed ostile al cui ricordo si risveglia la paura! Cosa tanto amara che poco più è morte.» La cosa – si può ben dire – è ancora più chiara se la parafrasi dei quattro versi fosse rielaborata così: «Dire com’era quella selva – selvaggia, impenetrabile ed ostile al cui ricordo si risveglia la paura – è una cosa tanto dura! Una cosa tanto amara che poco più è morte!» E quindi, il parlarne, per riprendere quanto detto sul significato di amaro nel Convivio, è una cosa estremamente spiacevole e quasi contro natura. Parlare della selva è lo stesso che ricordarla e riviverne l’esperienza: e ciò è tremendamente penoso, quasi come il pensiero della morte o la morte stessa. E giustamente in merito alla comprensione di questi versi in un commento alla Commedia di Tommaso Casini e Silvio Adrasto Barbi (i quali, comunque, restano fedeli alla lettura selva amara) vengono citati un passo biblico dall’Ecclesiastico (41, 1): «O morte, quanto è amaro il tuo pensiero»; e un verso dal Canzoniere petrarchesco (CCCXXXII): «or m’è il pianger amaro più che morte». E’ importante notare che in tutti questi casi la morte è il termine di paragone di un moto doloroso interno, un moto amaro dell’animo, non di qualcosa di esterno all’uomo (anche quando rappresentativo di una situazione morale, come nel caso della selva oscura). E forse è anche lecito sentire nel passo dantesco l’eco di quel calice (amaro, aggiungeremmo noi) che – umanamente parlando, s’intende – Gesù nel Getsèmani vorrebbe allontanare da sé in un momento in cui la sua anima è triste come la morte.

La spiegazione che sostengo fu fatta sua in realtà – nella sostanza – anche da uno dei più antichi commentatori della Commedia, Francesco da Buti (o Francesco di Bartolo), anche se non sembra affatto che avesse compreso la vera struttura del passo dantesco. Scrive nel suo commento: «“Tanto è amara che poco è più morte”; cioè questa selva è tanto amara alla memoria, che poco è più la morte: con ciò sia cosa che morte sia l’ultimo delle cose terribili. Et incontamente risponde alla obiezione tacita che si potrebbe fare, dicendo: Se la memoria sua è così amara, perché la rinnovelli, trattando d’essa e descrivendola? Dicendo: “Ma per trattar del ben ch’io vi trovai, Dirò dell’altre cose ch’io v’ò scorte”, dice adunque: la ragione che mi muove a trattar d’essa è il bene ch’io vi trovai. Qual sia questo se mostra nel testo; che fosse lo ragguardamento del pianeta sopra il monte, e l’apparimento, conforto et ammaestramento di Virgilio: non che queste cose desse la selva per sua natura; ma a lui sopravvenneno per grazia mentre ch’era in essa…» Si noti: «questa selva è tanto amara alla memoria»: amara “alla memoria”: giusto, nella sostanza. Si noti ancora: «la memoria sua è così amara» giusto, anche nella forma! La “memoria”, cioè la cosa dura, cioè la descrizione della selva, cioè il ricordo della selva, è così amara! Non la selva!

IN CONCLUSIONE

Dante ha dunque allontanato – con ben fondati motivi – l’amaro calice della descrizione (cioè della rappresentazione artistica) della selva oscura (e non della sua semplice ma già dolorosa evocazione), e gli diventa allora più facile parlare di quello che veramente gli sta a cuore. Egli non ha voluto parlare del male della selva – perché gli è penoso, e perché non lo giudica utile – ma vi ha accennato solo come necessaria premessa per parlare del bene che vi trovò, ossia del bene che scaturì dal male: “scaturì”, non nel senso che il bene può essere generato dal male, che per il cristiano è assurdo, ma nel senso che il libero arbitrio, se accetta di essere illuminato dalla grazia, può cogliere l’occasione della sperimentazione del male per indirizzarsi al bene, per correggersi, in quanto anche il male è irretito nei disegni provvidenziali.

Ci aiuta in questa lettura anche quel trovai del secondo verso della terza terzina, che suona come un richiamo voluto al ritrovai del secondo verso della prima terzina: Dante, nell’abbandono della retta via “trovò” il male, “trovò” le tenebre del peccato e della crisi di fede; parlare di quello stato di desolazione spirituale e prostrazione morale, di cui rabbrividisce al solo ricordo, gli è penoso quasi come la morte stessa; vi accenna solo brevemente, quale necessaria premessa, perché il suo vero proposito è invece quello di parlare del bene che “trovò” nel male, della luce che “trovò” nelle tenebre, e delle altre cose che al lume di quel bene potè allora scorgere.

E PER FARE LUCE VERAMENTE SU TUTTO

Qualcuno si chiederà come mai mi sia imbarcato in questa piccola avventura erudita. E’ presto detto: non sono mai riuscito ad amare veramente Dante. Mi spiego: l’ho ripreso in mano per l’ennesima volta per vedere se la fatidica scintilla sarebbe scoccata. Macché: buio pesto! A Malebolge ero già in crisi nera, tanto ch’i fui per ritornar più volte volto: la luce non venne, e ritornai davvero. Ma per non mollare completamente l’osso cominciai quasi per gioco a riplasmare il poema allo scopo di renderlo piacevolmente intelligibile al volgo italico cui mi pregio di appartenere (con qualche salutare soluzione di continuità che nel pensier mi fingo). Non andai davvero molto lontano…