Amoris labores

Questa riflessione nasce da un mio commento, presto abbandonato vista la lungaggine con la quale stava prendendo forma, ad un interessante articolo pubblicato sul sito L’isola di Patmos. L’autore dell’articolo – se ho ben capito – seguendo e citando S. Tommaso ci dice in sostanza questo: che persino quando è priva della luce dell’insegnamento della Chiesa Cattolica, la coscienza è sempre sufficientemente illuminata dalla legge naturale, la quale è anch’essa sempre vivente in noi se noi non abbiamo la volontà di tacitarla, per capire che l’adulterio, qualsiasi sia la situazione in cui avvenga (tranne nei «moti improvvisi» …ma lasciamo stare), è una violazione di un precetto negativo di natura tale a «volgere le spalle all’ultimo fine, che è Dio», e che perciò è una colpa grave: colpa alla quale noi diamo il nome di peccato mortale.

Indubbiamente l’adulterio non sta al sesto comandamento come il furto delle pere da parte del …moccioso Agostino sta al settimo comandamento, nonostante il sentimento umiliante di degrado morale patito per quella sciocchezza dovesse restare impresso per tutta la vita nell’animo del santo. Tuttavia la Chiesa, in materia di peccato mortale, parla non solo di avvertenza e di consenso, ma di piena avvertenza e deliberato consenso. Nel caso dell’adulterio questa piena avvertenza e questo deliberato consenso sono sempre raggiunti in qualsivoglia situazione? Sicuramente l’autore mi risponderà che non gli resterebbe altro da fare che ripetere quanto già scritto. Ammettiamo allora che sia così come dice l’autore.

Resta tuttavia il fatto che non tutti i peccati mortali della stessa specie sono uguali, e anzi possono differire grandemente in gravità: le circostanze e le situazioni possono fornire attenuanti rilevanti. Amoris Laetitia, tranne che alla nota 336 (mi sembra, perché è ormai difficile non perdere la tramontana in questo caos), dove accenna effettivamente alla possibilità di colpe non gravi in certe situazioni, non insiste esplicitamente, nella sua vaghezza, sulla non perpetrazione del peccato mortale in alcuni casi di relazioni irregolari, ma piuttosto sulla possibilità che queste coppie non vivano in stato di peccato mortale, e perciò non siano prive della grazia santificante. Ora, lo stato di peccato mortale che segue al peccato mortale non è un atto intrinsecamente cattivo perché non è un atto e non è nemmeno uno stato che in mancanza di confessione pregiudichi la capacità della persona di agire secondo il bene, quasi che il libero arbitrio venisse meno e quasi che tale stato venisse a vanificare la bontà di ogni azione del peccatore: la grazia santificante è sempre in attesa di venire in soccorso al sincero pentimento, il quale predispone poi alla confessione e quindi alla riconciliazione perfetta attraverso il sacramento della penitenza.

A parer mio questa confusione nasce in parte da scelte lessicali infelici, o quantomeno equivocabili, fatte nel passato, che sono a loro volta il risultato di una dialettica non chiaramente impostata tra oggettivo e soggettivo. L’espressione situazione oggettiva di peccato, per esempio, fa pensare a qualcosa come uno stato permanente di peccato. Ora, come già detto e come già chiarito da p. Cavalcoli con la dovuta proprietà di linguaggio (io non sono ferratissimo in cattolicese) in alcuni suoi articoli, come questo ad esempio, il peccato per sua natura non può essere permanente: il peccato è un atto, e un atto non può essere permanente. Il peccato ha delle conseguenze, soprattutto quelle di fiaccarci, di renderci più deboli di fronte alla concupiscenza e di allontanarci da Dio. Ma nella situazione che segue al peccato noi restiamo liberi e capaci di fare il bene: anche se la materia è grave e il peccato commesso mostra tutti i connotati apparenti di quel peccato mortale che ci fa entrare in uno stato di peccato mortale, il quale a sua volta ci fa perdere la grazia santificante, tale grazia santificante può venire in ogni momento riacquistata grazie al sincero pentimento. Perciò noi non ci troviamo mai, in assoluto, in una pretesa situazione di innocenza contrapposta ad una pretesa situazione di peccato (dal sapore luterano): ogni giorno noi siamo in qualche misura, quand’anche minima, reduci da qualche peccato, cioè da qualche atto peccaminoso, perché «l’assoluzione toglie il peccato, ma non porta rimedio a tutti i disordini che il peccato ha causato» (CCC 1459), ma soprattutto perché il Battesimo cancella la colpa del peccato originale ma non le sue conseguenze sulla natura dell’uomo. Non esistono perciò nella Chiesa persone in modalità situazione di innocenza e persone in modalità situazione di colpevolezza. Esistono persone riconciliate o non riconciliate, e fra queste ultime alcune non perfettamente riconciliate ma tuttavia in stato di grazia.

E si presume che in caso di adulterio il pentimento sia tanto più pronto quanto più sia stato commesso in una situazione che concede molte attenuanti. Riassumendo, sembra allora che Amoris Laetitia ci dica questo: che a volte, in una situazione conseguente all’attuarsi di un peccato con le caratteristiche esteriori di quello mortale come l’adulterio, si può vivere in grazia di Dio, o perché tale peccato non è riconosciuto come mortale in quanto non è stato commesso con piena consapevolezza e deliberato consenso, o perché le attenuanti sono tante e tali che si presume che il pentimento risponda con prontezza al soccorso che la grazia offre dopo ogni peccato mortale. Quindi negli intenti pastorali dell’Esortazione apostolica discernere se un caso d’adulterio si configuri effettivamente come peccato mortale o no, diventa in ultima analisi secondario o comunque non decisivo: il famoso discernimento deve piuttosto cercare di rintracciare i segni di uno stato di grazia che può seguire anche al peccato mortale, naturalmente previo pentimento.

Sembra anche che Amoris Laetitia voglia rispondere alle questioni aperte da un cambiamento dei costumi così profondo da avere ridotto di fatto l’adulterio, nella mentalità comune, ad una specie di corollario fisiologico del matrimonio, e il matrimonio stesso ad una specie di mera prova (susseguente magari ad un’altra mera prova di convivenza, cioè di concubinato), la quale nella sua malintesa prudenza calcolatrice o è già una manifestazione di sfiducia verso Dio, o è già il segno di una scelta contraria alla propria coscienza, e alla quale si accede con tale superficialità o con tali riserve mentali da giustificare il sospetto che vi siano i presupposti per l’accertamento di cause di nullità di massa. Tale cambiamento di mentalità potrebbe costituire un’attenuante importante nei casi sopramenzionati. E perché no? Il filosofo sui generis (fu soprattutto uno squisito osservatore dell’umana natura) Montaigne scrisse: «Ma il principale effetto della sua potenza [della consuetudine] è che essa ci afferra e ci domina in modo che a malapena possiamo riaverci dalla sua stretta e rientrare in noi stessi per discorrere e ragionare dei suoi comandi. In verità, poiché li succhiamo col latte fin dalla nascita e il volto del mondo si presenta siffatto al nostro primo sguardo, sembra che siamo nati a condizione di seguire quel cammino. E le idee comuni che vediamo aver credito intorno a noi e che ci sono infuse nell’anima dal seme dei nostri padri, sembra siano quelle generali e naturali. Per cui accade che quello che è fuori dei cardini della consuetudine, lo si giudichi fuori dei cardini della ragione: Dio sa quanto irragionevolmente, per lo più.» [1] E per trovare in letteratura un caso illustre in cui i costumi generalmente accettati vengano giudicati da pochi come immorali in base alla legge naturale, senza tornare giocoforza a Sodoma e Gomorra, ci si può rifare ad un passo dell’opera di Platone.

E’ noto come l’opera del grande filosofo greco venga a volte usata per portare argomenti a favore della causa omosessuale, ma assolutamente a torto. Infatti, per chi la legga con un minimo di intelligenza e di sensibilità risulta chiarissimo che l’intento platonico-socratico in materia era quello di riportare alla loro vera, e starei per dire alla loro santa, natura, certi malintesi rapporti di amicizia tra uomini o tra maestri e discepoli rientranti tra i costumi accettabili dell’epoca. Non per niente da questo punto di vista la castità di Socrate assunse dei contorni quasi leggendari. E se non bastasse ciò, nella sua ultima opera, Leggi, Platone – attraverso il suo alter ego, l’Ateniese – scrisse in merito parole chiarissime: «E non c’è da stupirsi se le norme precedentemente stabilite tengono a freno la maggior parte di quelle passioni (…) ma come guardarsi dagli amori dei bambini, maschi e femmine, e da quelli delle donne che assumono il ruolo di uomini, o da quelli degli uomini che assumono il ruolo di donne, donde scaturisce tutta una serie di mali sia per gli uomini in privato, sia per gli stati interi? E quale farmaco, adatto in ciascuno di questi casi, si potrebbe trovare per sfuggire ad un simile rischio? Non è per nulla facile la questione, Clinia. E infatti, se tutta Creta e Sparta ci vengono non poco in aiuto in tutte le altre cose, quando fissiamo delle leggi che sono diverse dalle comuni consuetudini, intorno agli amori – diciamolo con franchezza dato che siamo fra di noi – ci sono assolutamente contrarie. Se qualcuno allora, conformandosi alla natura, ristabilisse la legge in vigore prima di Laio, affermando che è giusto che i maschi non si uniscano con i maschi o con i ragazzi, come se fossero donne, nell’unione sessuale, e chiamasse a testimone la naturale inclinazione degli animali, dimostrando a tal proposito che nessun maschio ha relazioni con un altro maschio perché questo è contro natura, ricorrerebbe forse a un’argomentazione persuasiva, ma in totale disaccordo con i vostri stati. Inoltre, proprio quel fatto su cui diciamo che il legislatore deve riporre la massima attenzione, non si accorda con questa materia. Noi infatti cerchiamo sempre quale, fra le leggi stabilite, conduce alla virtù e quale no: coraggio, allora, se fossimo d’accordo nel stabilire per legge che le consuetudini attuali sono buone o, in ogni caso, nient’affatto vergognose, quale contributo potrebbero darci per incrementare la virtù? Forse esse susciteranno nell’anima di chi viene persuaso l’inclinazione al coraggio, o in quella di chi persuade il genere della temperanza? O nessuno dovrebbe mai lasciarsi persuadere da queste cose, facendo, piuttosto, tutto il contrario? E non biasimerà ognuno la mollezza di chi cede ai piaceri e non è in grado di resistervi? E non criticherà quell’uomo che imita la donna e cerca di farsi simile ad essa? Chi fra gli uomini stabilirà per legge questo costume di vita? Nessuno, credo, se ha in mente che cos’è la vera legge.» [2] Costumi sentiti davvero come accettabili dalla mentalità del tempo se a denunciarli doveva essere Platone attraverso la finzione d’una privata e franca discussione tra amici!

Ma una volta verificato, nei limiti del possibile, l’esistenza di questo stato di grazia, poi cosa succede? L’Esortazione Familiaris Consortio individua una via stretta, realisticamente molto ardua. Al n. 84 si legge: «La Chiesa, tuttavia, ribadisce la sua prassi, fondata sulla Sacra Scrittura, di non ammettere alla comunione eucaristica i divorziati risposati. Sono essi a non poter esservi ammessi, dal momento che il loro stato e la loro condizione di vita contraddicono oggettivamente a quell’unione di amore tra Cristo e la Chiesa, significata e attuata dall’Eucaristia. C’è inoltre un altro peculiare motivo pastorale: se si ammettessero queste persone all’Eucaristia, i fedeli rimarrebbero indotti in errore e confusione circa la dottrina della Chiesa sull’indissolubilità del matrimonio. La riconciliazione nel sacramento della penitenza – che aprirebbe la strada al sacramento eucaristico – può essere accordata solo a quelli che, pentiti di aver violato il segno dell’Alleanza e della fedeltà a Cristo, sono sinceramente disposti ad una forma di vita non più in contraddizione con l’indissolubilità del matrimonio. Ciò comporta, in concreto, che quando l’uomo e la donna, per seri motivi – quali, ad esempio, l’educazione dei figli – non possono soddisfare l’obbligo della separazione, “assumono l’impegno di vivere in piena continenza, cioè di astenersi dagli atti propri dei coniugi”.» Siccome questo caso particolare di riconciliazione è stato integrato nel CCC al n. 1650 nel modo seguente: «La riconciliazione mediante il sacramento della Penitenza non può essere accordata se non a coloro che si sono pentiti di aver violato il segno dell’Alleanza e della fedeltà a Cristo, e si sono impegnati a vivere in una completa continenza», ciò induce molti (erroneamente) a credere che esso derivi necessariamente e in modo univoco dalla dottrina. Ci sono due osservazioni da fare in merito al passo citato della Familiaris Consortio: 1) l’accento messo sulla «prassi» all’inizio; 2) Il «peculiare motivo pastorale addotto»: ora, questo peculiare motivo («pastorale», si noti bene) si fonda su una ragione di opportunità (l’indurre in confusione ecc. ecc), ma la presenza di questa ragione di opportunità risulterebbe assurda, pleonastica e fuorviante se la non ammissione alla comunione per queste coppie derivasse necessariamente da quella dottrina che nella disciplina ecclesiastica – la quale non contraddice mai la prima, essendo «fondata sulla Sacra Scrittura» – non ha mai avuto uno sbocco univoco, così come la legge naturale non ha mai avuto uno sbocco univoco e necessario nelle leggi positive che lo stato (auspicabilmente) emana in conformità con essa.

Ora, Amoris Laetitia, sulla via della misericordia, vorrebbe in qualche modo allargare questa stretta via …senza trasformarla in quella larga che porta alla perdizione, ma non esplicita bene come. In pratica si guarderebbe con molta longanimità, stante la situazione, a un peccato abituale, periodicamente cancellato con la confessione, perché si riscontrerebbe nei fatti un sincero pentimento …abituale. E’ ovvio che tale quadro, paradossalmente, potrebbe essere terreno ideale per quel fariseismo e quella degenerazione casuistica (parlo di degenerazione perché la casuistica di per sé non è affatto un male) che proprio gli alfieri più zelanti della stagione della misericordia paventano nella loro confusione. E tuttavia, questa sequenza – che qualcuno di primo acchito potrebbe trovare persino mostruosa – ha una sua non troppo remota plausibilità, giacché essa non è altro che una manifestazione particolare o particolarmente grave di un problema generale e delicatissimo che riguarda tutti i peccatori: infatti nel peccato abituale noi possiamo individuare anche un peccato ampiamente prevedibile (anche dagli stessi che lo commettono) ma non per questo premeditato. Coloro che ammoniscono che un atto intrinsecamente cattivo non è mai giustificabile, neanche quando, nelle presunte intenzioni di chi lo commette, viene attuato o tollerato in vista del bene, hanno perfettamente ragione (giacché un atto intrinsecamente cattivo ha già un suo fine). E infatti il peccato in questa particolare sequenza di riconciliazione viene riconosciuto. Coloro che ribattono che Dio non prova gli uomini oltre le loro forze e che col Suo aiuto (sempre necessario) ogni prova può essere superata, hanno pure loro perfettamente ragione, ma va puntualizzato che ciò non significa affatto che, a immagine di quanto succede nella prova della vita, Dio assicuri loro un percorso netto o che non debbano inciampare a lungo dopo aver imboccato la retta via, anche perché il peccato, che è sempre un male nel quale non si deve incorrere, ha tuttavia una sua pedagogia: ci preserva dalla superbia, ci sprona ad una costanza che rimanga umile, ci tempra ogni volta che ci rialziamo.

L’applicazione, per dir così, anche se l’espressione è rozza, di Amoris laetitia condurrebbe allora in pratica ad una modifica della disciplina sacramentale concernente i divorziati risposati che «non possono soddisfare l’obbligo della separazione» (lasciamo stare per non complicare ancor più le cose il più largo spettro delle situazioni irregolari), così come esposta nella Familiaris Corsortio, motivata più o meno nel modo seguente:

premesso

  • che negli ultimi decenni abbiamo vissuto un cambiamento dei costumi così profondo da avere ridotto di fatto l’adulterio, nella mentalità comune, a una specie di corollario fisiologico del matrimonio, e il matrimonio stesso a una specie di mera prova, tale da aver diminuito drammaticamente a livello sociale la percezione dell’intrinseca peccaminosità dell’adulterio e della reale natura del matrimonio;
  • che nella realtà delle cose, pur nella potenzialmente infinita diversità dei casi, e a causa di una potenzialmente infinita diversità di ragioni, la continenza (il vivere come fratello e sorella) risulta una condotta di difficile attuazione nel suo senso più pieno nella grande maggioranza dei casi, specie nell’immediatezza delle risoluzioni, ma che quand’anche non riuscisse tale resta sempre perfettibile;
  • che uno o entrambi i membri di molte di queste coppie di divorziati risposati potrebbero essere intimamente convinti della non validità del loro precedente matrimonio e avanzare cause di nullità dello stesso che potrebbero effettivamente rivelarsi fondate, e nello stesso tempo essere intimamente convinte della potenziale santità della nuova relazione una volta consacrata nel vincolo del matrimonio;
  • che il popolo cattolico – grazie ad un’opera pedagogica diffusa mirata a mettere efficacemente in chiaro il quadro dottrinale che fa da sfondo ad un allentamento misericordioso della legge positiva della Chiesa, in modo tale che la chiarezza faccia, pedagogicamente, contrappeso al perdono, e ne sia al tempo stesso il presupposto – può maturare una coscienza tale che l’accostamento all’eucarestia di queste coppie non gli sia di scandalo per le rette ragioni;

si concede ai divorziati risposati che non soddisfino appieno la condotta illustrata nella Familiaris Consortio, sempre sul presupposto dei buoni propositi e del sincero pentimento e per venire loro in aiuto spirituale, di accedere ai sacramenti della penitenza e della eucarestia, previo discernimento da parte del confessore della fondatezza di suddetti propositi e suddette ragioni, senza che nell’accesso abituale alla penitenza e all’eucarestia debba essere necessariamente vista una scappatoia legalistica alla condizione di peccato abituale.

Scusate lo stile burocratico, e il lessico non del tutto appropriato, ma sono il frutto acrobatico di un parto assai travagliato che le premesse rendevano quasi inevitabile. Restano due domande: 1) Ma davvero si spera fiduciosamente che ciò sia praticabile? O non sarà piuttosto che nella pratica trionferà la soluzione tedesca, quella del rimettersi bellamente alla coscienza di ciascuno, e con essa quella della percezione di un cambio sostanziale della dottrina, visto che della pedagogia diffusa sopra auspicata quale presupposto della misericordia non se ne vede l’ombra e anzi se ne vede trionfare una contraria? 2) Ma siamo proprio sicuri che sul piano dei grandi numeri  la questione dell’accesso all’Eucarestia sia per queste coppie realmente sentita? Io penso che quelle in buona fede possano benissimo trovare la forza di capire la situazione e di pazientare nell’attesa di tempi più maturi nella speranza, in ogni caso, che nel frattempo la loro situazione particolare possa risolversi, tanto più che Dio vede tutto. Penso, inoltre, che in molti casi sia invece un’esigenza mondana, dettata da un sentimento di esclusione sociale, alimentata ad arte da chi vuole adulterare la dottrina.

[1] Saggi, Libro I, Cap. XXIII

[2] Leggi, VIII

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