R. L. Stevenson su Montaigne

«Un libro che ha avuto su di me una grande influenza mi capitò fra le mani molto presto – e così possiamo considerarlo innanzi agli altri – sebbene credo di avere avvertito il suo influsso più tardi, tanto è vero che continua a svilupparsi come avviene con quei libri ai quali è difficile sopravvivere. Intendo dire i “Saggi” di Montaigne. E’ un gran dono porre nelle mani di persone del giorno d’oggi una simile pittura della vita, così temperata e geniale. Costoro troveranno in queste pagine sorridenti un vero arsenale di eroismo e di saggezza, entrambi di antico stampo. Ne risulteranno turbati la loro esagitata ortodossia e il loro conformismo, ma se avranno il dono di saper leggere, sapranno anche che tale turbamento è stato prodotto da buone ragioni. E, ancora una volta, se sapranno leggere, finiranno per accorgersi che questo vecchio signore è per tanti aspetti un compagno più sottile, e dotato di più nobile concezione della vita, di quanto abbiano loro stessi o i loro contemporanei.» (Robert Louis Stevenson)

Montaigne, Pascal e i cattolici

Nel mondo cattolico vi è una sostanziale incomprensione di Montaigne e Pascal. Sul primo, benché dichiaratamente cattolico, agisce un pregiudizio negativo; sul secondo, benché fideista e giansenista, agisce un pregiudizio positivo. E’ ben nota agli studiosi, benché quasi nascosta all’opinione pubblica, l’enorme influenza esercitata dal primo sul secondo. Non si esagera troppo se si afferma che in quasi ogni pagina dei “Pensieri” pascaliani risuona l’eco di qualche passo dei “Saggi” di Montaigne. E’ stupefacente, ad esempio, che dopo quasi quattro secoli si continui imperterriti ad attribuire a Pascal – a riprova del suo genio e perfino del suo cristianesimo – un passo che è di Montaigne: “L’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête.” Si tratta infatti di una sintesi di un passo di Montaigne, scritto più di mezzo secolo prima: “Ils veulent se mettre hors d’eux, et échapper à l’homme. C’est folie: au lieu de se transformer en anges ils se transforment en bêtes; au lieu de se hausser, ils s’abattent” (Montaigne, Essais, III, 13). Questo passo da solo dimostra, peraltro, che non c’è in Montaigne alcuna equiparazione tra uomini e bestie.

Montaigne, figlio del Rinascimento e imbevuto di letture classiche, rappresentò in realtà una resistenza alle intemperanze e alla superbia dell’uomo rinascimentale. Il suo “scetticismo”, quello che cristianamente si traduce con “prudenza”,  – lo scetticismo a tutto tondo di Montaigne è anzi un’invenzione, una stigmatizzazione pascaliana –  è rivolto contro le pretese dell’uomo “nuovo”. Il senso di impotenza e di piccolezza dell’uomo di fronte al cosmo, che viene fuori dai passi citati da Fighera, sarà ripreso poi da Pascal. Ma mentre in Montaigne queste considerazioni rimangono nel cerchio di un’amabile ironia, in Pascal sprofondano nella disperazione tipica e ostentata del fideista. E il bello è che molti cristiani e cattolici in particolare sono pronti a commuoversi di fronte al piccolo uomo confrontato agli abissi impenetrabili di Pascal, quasi fosse una prova di grande cristianesimo! La ragione vera dell’odio che Pascal porta a Montaigne sta proprio in questo: che il secondo non “dispera”.

Che tristezza Eugenio!

Certe volte gli uomini hanno fantasie sorprendenti. Quel cochon di Mitterand (la cochonnerie era in verità il suo più grande talento) disse in un momento di felicità creativa che Margaret Thatcher aveva “le labbra di Marilyn Monroe e gli occhi di Caligola”. Non aveva neanche tutti i torti: ma solo uno specialista poteva avere il sangue freddo di isolare l’unica cosa attraente della Dama di Ferro. Non so se a questo punto la fantasia finì lì, o ebbe l’ardire di andare ben oltre i limiti dell’entente cordiale franco-britannica. E’ un segreto di stato, religiosamente custodito, un affare di primissima importanza, foriero di possibili conseguenze telluriche nei rapporti internazionali. Chissà cosa avrebbe detto Eugenio Scalfari se a pronunciare il bon mot di Tonton fosse stato il nostro bullo Berlusconi! Lo dico perché nella sua predicuzza domenicale non ha potuto fare a meno di rifilarci la cupezza esibita e frivola del laico tutto d’un pezzo quando parla di etica, fino ad invocare lo spirito di Pietro Scoppola. Per la chiesa di Eugenio, infatti, l’unico cattolico buono è quello triste come la morte:

Resta da parlare dei cattolici, della Chiesa e delle reazioni che questa vicenda ha suscitato. Se fosse ancora tra noi Pietro Scoppola intervenire su questo tema gli spetterebbe di diritto: si tratta di etica, un valore che coinvolge in modi diversi ma egualmente intensi sia il pensiero laico sia il mondo cattolico, con in più per quest’ultimo che l’etica è strettamente intrecciata al sentimento religioso e quindi impedisce il cinismo dell’indifferenza o almeno così dovrebbe.

Io li vedo strani, questi moralisti della religione laica. E spaventosamente frigidi anche quando si danno arie da volterriani. Moralità e felicità viaggiano su due piani distinti per costoro, come l’anima e il corpo, disperatamente. Avete presente i tipi lugubri alla Corrado Augias? Tengono salotto con l’aria da gelidi censori in quella sorta di Sinedri televisivi che sono i loro programmi, dove non vola una mosca, dove dopo un po’ viene meno perfino il respiro, e vi assale un bisogno insopprimibile di ruttare o scoreggiare, giusto per creare condizioni ambientali più favorevoli alla vita dell’uomo. Non vi corre un brivido giù per la schiena, quando loro e i loro inappuntabili ospiti, in obbedienza alle convenienze, non certo alla natura, per combattere la temperatura polare emanata dai loro augusti discorsi, si schermiscono con qualche sorrisetto?

Ma mandiamoli pure a quel paese, questi spaventapasseri tristi come la fame; e col conforto del nostro saggio amico, tanto per accompagnare il gesto con un tocco di kultura:

Io sono affatto esente da questo stato d’animo [la tristezza], e non l’amo e non ne faccio conto, sebbene ci sia messi ad onorarlo di particolare favore, come cosa assai pregevole. Se ne vestono la saggezza, la virtù, la coscienza: ornamento sciocco e mostruoso. Gli Italiani hanno più propriamente battezzato col suo nome la cattiveria, E’ infatti una qualità sempre dannosa, sempre folle, e, come qualità vile e bassa, gli Stoici la vogliono lontana dai saggi. (Michel de Montaigne, Saggi, Libro I, Capitolo II, Della Tristezza)

Finezze Pascaliane

In un suo articolo dedicato ai fatti di Gaza, André Glucksmann cita Pascal:

Non appena si va scavare nei sottintesi del rimprovero ipocrita di “reazione sproporzionata”, ecco che si scopre fino a che punto Pascal aveva ragione, e “chi vuol fare l’angelo, fa la bestia”.

Si fa qui riferimento a un passo dei Pensieri che recita così:

L’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête.

Fondamentalmente Pascal è un esibizionista pseudocristiano, che mette in vetrina una spiritualità tutta sua da ambizioso agonista, elitaria, disumana, che non comunica letizia d’animo, come uno di quei mendicanti che senza pudore ci partecipano delle loro piaghe e delle loro storpiature; sventurati che se non possono essere giustificati sono almeno in parte scusati dalla loro miserabile condizione. Nutritosi di Montaigne, quella grande anima di Blaise lo ha ringraziato tratteggiandone nelle sue opere una caricatura. Anche quello sopra è uno dei suoi furti meschini, ben noto, ma mai chiamato col suo nome:

Ils veulent se mettre hors d’eux, et échapper a l’homme. C’est folie: au lieu de se transformer en anges ils se transforment en bêtes; au lieu de se hausser, ils s’abattent. (Montaigne, Essais, III, 13)

De la préméditation et du n’y pas penser

Premessa: il 2 febbraio 2007 venne alla luce nel mio blog, strombettando sicumera, come spesso capita agli esordienti, pur se non più giovinotti, un post battezzato col nome di: La non-eutanasia di Montaigne; sottotitolato con teutonica precisione: Confutazione di un elzeviro di Massimo Adinolfi apparso su Left Wing il 21 novembre 2005 intitolatoL’eutanasia di Montaigne”. Il ritardo con il quale mi accinsi all’opra di ristabilimento dell’offesa verità si  spiega col fatto che dell’elzeviro feci conoscenza per caso solo qualche mese fa: visto l’argomento, non resistei alla tentazione di tirar fuori lo spadone e difendere valorosamente uno dei miei idoli. E fu così che con enfasi, ineleganza e poca urbanità mi presentai vibrando nell’aere un terribile fendente: sentenziai, ancor prima della disamina, che la sua interpretazione del pensiero del filosofo francese era completamente sbagliata. Lo zelo del discepolo fu per di più ringalluzzito dal nome illustre dell’avversario: quel pomposo titolo di Confutazione corredato da giorno, mese, anno & luogo, si mosse alla pugna come un folle e pericoloso cavaliere errante, che si presenta, oramai quando nessuno più se l’aspetta, alle porte delle mura nemiche, declinando formalmente lignaggio e missione… Solo una settimana fa lo sfidato, non si sa in quali misteriose circostanze, ebbe sentore della sfida. Ebbe la compiacenza di avvertire lo sfidante – oramai, lui, immemore e sbalordito – e di comunicargli la sua disponibilità ad una replica: accettata ed eseguita con fenomenale celerità. Rimessosi in forze, lo sfidante ha ora pronta la sua controreplica: questa.

Adinolfi sottolinea l’andamento autobiografico dei Saggi: potrei rispondere che la loro redazione è stata almeno per un ventennio un cantiere aperto, con continue varianti in corso d’opera. Forse che Montaigne non s’era accorto di questa discrepanza? Forse che se n’era accorto ma, coerente con gl’impegni assunti di registrare con onestà le mille oscillazioni del suo animo, la lasciò al suo posto? O forse che non la considerava affatto una discrepanza? E che giudicava abbastanza intelligenti i suoi lettori da non attaccarsi alla superficie delle parole? Coloro che s’appoggiano a date e a circostanze più o meno particolari della vita di un uomo come Montaigne per spiegare differenze testuali, che con la lettera trascinino con sé anche lo spirito, francamente mi fanno sorridere: dimostrano solo un comodo voyeurismo burocratico da piccoli scribi.

La filosofia nel corso dei secoli, e dei millenni, ha finito per costruire e perfezionare un metalinguaggio tutto suo, oramai ben catalogato e certificato, un suo pietrificato Antico Testamento; non che io disprezzi le logiche e le metafisiche, le ragion pure e quelle pratiche, le volontà e le rappresentazioni, i metodi deduttivi e induttivi, le epistemologie o le ontologie, ma non  le onoro tanto da distogliermi dal soppesare con l’occhio e la mente l’uomo nella sua sferica unicità. Mentre la specialità negativa degli abitanti iscritti nel registro anagrafico di questa città filosofica è quella di cadere nella tentazione di restringere l’analisi dei testi avendo a mira questo o quel particolare, questa o quella stanza filosofica, con un acribia dotta e farisaica, che riesce a fallire, ed essere ottusa, laddove fine sensibilità e larghezza di vedute invece riescono a cogliere, con la penetrante pienezza dei mezzi non codificati, la verità. Tanto più quando ci si trova davanti a questi poco maneggevoli e sfuggenti filosofi morali, che delle luccicanti e geometriche costruzioni intellettuali nomate sistemi filosofici, completi o meno, si sono sempre fatti beffe.

La forzatura retorica tra la prémeditation e la diversion l’ha creata Adinolfi. E gli altri che l’hanno preceduto sulla stessa strada. Io mi sono adeguato. Per contestarla.
“La premeditazione della morte è premeditazione della libertà. Chi ha imparato a morire, ha disimparato a servire”.  Parole grandiose, dice Adinolfi.  Che significano anche: “Chi ha imparato a morire, ha imparato a vivere”, dico io. Quando scrissi quella confutazione non mi detti pena di rintracciare le grandiose parole. Ora le vado a cercare e vi ritrovo i miei stessi ragionamenti:

“La felicità e la beatitudine che risplendono nella virtù riempiono tutte le sue pertinenze e tutti i suoi aditi, fino al primo ingresso e all’ultima porta. Ora fra i principali benefici della virtù è il disprezzo della morte. E’ un mezzo che fornisce alla nostra vita una dolce tranquillità, ce ne rende il gusto puro ed amabile, senza che ne sia spenta ogni altra voluttà. […] La meta della nostra corsa è la morte, è questo l’oggetto necessario del nostro pensiero: se essa ci spaventa, com’è possibile fare un passo in avanti senza agitazione? Il rimedio del volgo è non pensarci. […] E’ incerto dove la morte ci attenda, aspettiamola dovunque. La premeditazione della morte è premeditazione della libertà. Chi ha imparato a morire ha disimparato a servire. Il saper morire ci libera da ogni soggezione e da ogni legame. Non c’è niente di male nella vita per colui che ha capito che la privazione della vita non è male. […] La nostra religione non ha avuto alcun più sicuro fondamento umano, che il disprezzo della vita. Non soltanto il linguaggio della ragione ci porta là: infatti perché temeremmo di perdere una cosa, la quale perduta non può essere rimpianta? E poiché noi siamo minacciati di tante specie di morte, non c’è più male a temerle tutte che ad affrontarne una? Che importa quando sia, poiché è inevitabile? A colui che diceva di Socrate: I trenta tiranni t’hanno condannato a morte, – egli rispose – “E la natura ha condannato loro”. Che sciocchezza prenderci pena nel momento del passaggio alla liberazione da ogni pena! Come la nostra nascita ci ha portato la nascita di tutte le cose, così la nostra morte produrrà la morte di tutte le cose. E perciò è uguale follia piangere del fatto che cento anni fa non eravamo vivi. La morte è principio di un’altra vita. Allo stesso modo piangemmo, allo stesso modo ci fu penoso entrare in questa qui. Allo stesso modo ci spogliamo del nostro antico velo entrandovi. […] Proprio questa esistenza che godete, ha parte ugualmente della morte e della vita. Il primo giorno della vostra nascita si incammina a morire come a vivere. […] La vita di per se stessa non è né bene, né male: è il posto del bene e del male secondo che voi ad essi lo date.” (Libro I, Capitolo XX, Filosofare è imparare a morire)

Disprezzo, della vita, come prima della morte, va inteso nel senso stoico, più precisamente senechiano, di non idolatria: è lo stesso del senso cristiano di disprezzo delle ricchezze, che in sé non sono maligne; sennò come potrebbe il disprezzo rendere il gusto della vita “puro e amabile”; sennò che senso avrebbero queste frasi di Montaigne, già citate a chiusura della mia confutazione:

“Io mi preparo pertanto a perderla [la vita] senza rammarico, ma come perdibile per sua propria natura, non come molesta e fastidiosa. […] Quanto a me, dunque, io amo la vita e la coltivo tale e quale è piaciuto a Dio di concedercela. [..] Accetto di buon cuore, e riconoscente, quel che la natura ha fatto per me, e me ne rallegro e me ne compiaccio. Si fa torto a quel grande e onnipotente donatore rifiutando il suo dono, annullandolo e deformandolo. In tutto buono, egli ha fatto tutto buono” (Libro III, Capitolo XIII Dell’esperienza).

A meno di non risolvere la questione, assai comodamente, e falsamente, dicendo che è solo un’altra contraddizione. Ma per la grande confusione dei grammatici della conoscenza aggiungiamoci pure il detto di Gesù, Figlio di Dio, di quel Dio che ci donò la vita (e come può Dio donarci una cosa cattiva?) “Chi ama la sua vita la perde, e chi odia la sua vita in questo mondo la conserverà per la vita eterna” (Gv 12, 25). E’ del tutto evidente che per Gesù, come per Seneca, come per Montaigne, la vita, la vita di questa terra, si deve disprezzare quando essa diventa il Bene Supremo, diventa l’Idolo messo al posto di Dio e della Verità.  Quando non si rispetta la gerarchia dei beni, anche il bene diventa male, o meglio, occasione del male: allora bisogna odiare anche i figli, per usare il linguaggio apparentemente durissimo di certe espressioni di Gesù, perché odiare i figli, come odiare la vita, significa amare i figli nella verità, e amare la vita nella verità. Perché si può amare solo nella verità.

Ed è del tutto evidente che qui non si parla del momento della morte. Delle circostanze della morte, che nessuno potrà mai prevedere. E degli eventuali disagi del momento della morte. Che sia per me, che per Michel, che per Lucio Anneo, che per l’oggi universalmente noto ex falegname di Nazareth è solo un momento della vita.  Prepararsi alla morte, accettarla adesso, questo significa premeditare la morte, questo bisogna fare: è inutile pensare a cosa faremo quel giorno lì.

Vado ora invece a cercare la diversion. “Del diversivo” è il capitolo più breve (una decina di pagine) di quanti compongono il Terzo Libro dei Saggi, caratterizzato al contrario da lunghe dissertazioni. Si parla, col solito eclettismo, dei “diversivi”, specialmente quando si tratta – ma non solo – di dolori fisici e morali improvvisi. A riguardo della malattia che gli fece amorevole e fedelissima compagnia nell’ultima parte della sua vita scrive:

“La resistenza delle mie pietre, specialmente nella verga, mi ha talvolta posto in lunghe ritenzioni d’orina, di tre, quattro giorni, e tanto avanti verso la morte, che sarebbe stata follia sperare di evitarla, fino a desiderarla, dati i crudeli tormenti che questo stato porta con sé. Oh, come quel buon Imperatore che faceva legare la verga ai suoi criminali per farli morire per non poter orinare, era gran maestro nella scienza del boia! Trovandomi a quel punto, considerai per quanto lievi cause e oggetti l’immaginazione alimentasse in me il fastidio della vita; di quali atomi si costruisse nell’anima mia il peso e la difficoltà di quell’uscita; a quanti pensieri frivoli noi diamo posto in una cosa tanto grossa: un cane, un cavallo, un libro, un bicchiere e che no? avevano importanza nella mia rovina. Per gli altri le loro ambiziose speranze, la loro borsa, la loro scienza, non meno scioccamente secondo me. Guardavo non noncuranza alla morte, quando la vedevo nel suo complesso, come fine della vita; la domino, in blocco; in piccole dosi, essa mi devasta [‘je la gourmande, en bloc; par le menu elle me pille’] Le lagrime di un servo, la distribuzione dei miei mobili, il contatto di una mano conosciuta, una consolazione comune mi sconfortano e m’inteneriscono.” (Libro III, Capitolo IV, Del diversivo)

Se non si riesce a cogliere, in un brano come questo, non la cupa disperazione o la gelida frivolezza di uno scettico universale, ma la virile autoironia (che permea tutta l’opera, dal saluto al lettore del prologo all’addio finale) di chi in nulla è venuto meno alle sue convinzioni profonde, allora significa che nel magnifico palazzo della cultura abbiamo dimenticata quell’ermeneutica elementare, di cui la natura benigna ci ha dotato, che in un testo, istintivamente e senza studio, sa cogliere i toni e le sfumature proprie del mammifero dei vertebrati, ordinato tra i primati, rubricato col nome scientifico di Homo Sapiens e detto volgarmente uomo. Non è proprio Seneca, il filosofo latino dell’incorruttibile virtù, divina già su questa terra, a mostrarsi un precursore di Montaigne, specie nella sua opera più famosa, ed intima,  Le lettere a Lucilio, nella quale, pure lui senza spostare di una virgola le sue convinzioni, è capace di ridere di se stesso, delle sue oscillazioni, del fatto che gli basta fare un giretto per l’Urbe per tornare a casa diverso da come ne era uscito, del fatto che una gitarella in barca gli mette sottosopra non solo lo stomaco ma anche i punti cardinali della sua dottrina, del fatto che la modestia del suo vestiario e del suo equipaggiamento nelle camminate in campagna non riesca a imporsi, nell’animo suo, com’egli vorrebbe, in tutta la sua etica magnificenza, allo splendore palpabile di cavalli e schiavi di un trionfante convoglio?

Pensare sempre alla morte voleva dire averne costantemente coscienza, fino a divenire una seconda natura, un completamento e un perfezionamento della vita. Voleva dire saper vivere davvero il presente. Significava svalutare, se isolato in se stesso, il momento della morte, sottrarsi all’ansia di prevenirla, e all’ansia di sapere, col manualino in mano, come affrontarla nel giorno fatidico. E se l’Imperscrutabile Provvidenza Divina volesse che ad una grande anima capitasse di morire piuttosto ingloriosamente cadendo dalle scale, dovremmo chiamarla un’ingiustizia e una burla dell’Onnipotente?  E non è piuttosto una sorta di infantile carnalità che ci porta ad attribuire tanta importanza alla liturgia esteriore degli ultimi momenti? La préméditation affronta l’aspetto spirituale della morte. La nonchalance, la diversion, l’insouciance, insomma il n’y pas penser, affrontano l’aspetto naturale della morte. Sono l’una la conseguenza dell’altra. Nel trentanovesimo anno d’età, quando Montaigne scrisse il capitolo XX del I Libro, quello della préméditation, egli considera quante persone sue coetanee siano già morte; quanti siano gli incidenti nei quali possiamo stupidamente morire e di come la realtà e la cronaca ce ne offrano innumerevoli esempi; di come la sua natura sognatrice, non malinconica, anche in un’occasione  sfrenata della sua vita, fra le donne e i giochi, lo portasse a isolarsi e pensare ad un “tale che era stato colto nei giorni precedenti da forte febbre e dalla morte, mentre usciva da una festa come quella”; di come, ad ogni piccolo, banalissimo accidente, gli ritorni in mente la fragilità della natura umana. E citando Orazio:

“In quante maniere può venire la morte? ‘Quid quisque vitet, numquam homini satis cautus est in horas’ [Stare lontano da qualunque evento, guardarsene, ogni attimo, non basta (Orazio, Odi, Libro II, 13)] […] Quel che capita una volta sola non può essere doloroso. Che motivo c’è di temere per tanto tempo cosa di sì breve durata? Il vivere a lungo o il vivere poco tempo sono resi una cosa sola dalla morte.” (Libro I, Capitolo XX, Filosofare è imparare a morire)

E nel capitolo precedente:

“Ma in quell’ultima parte della morte e di noi, non c’è più da fingere; bisogna parlare francese, bisogna mostrare che cosa c’è di buono e di limpido nel fondo della pentola, […] E’ il giorno supremo, è il giorno giudice di tutti gli altri: è il giorno, dice un antico, che deve giudicare di tutti i miei anni trascorsi. Io rimetto alla morte la prova del frutto dei miei studi. Là vedremo se i miei ragionamenti mi partono dalla bocca o dal cuore.”  (Libro I, Capitolo XIX, Bisogna giudicare della nostra felicità solo dopo la morte)

Non mancando di notare, qualche riga più sotto, con la solita autoironia, l’autoironia di chi mette in guardia contro le apparenze dei fatti e delle parole:

“… al tempo mio le tre persone più esecrabili e più infami che abbia conosciuto per l’assoluto abominio della loro vita, hanno avuto morti tranquille e in ogni caso composte fino alla perfezione…”

Questo il giovane e in salute Montaigne. Mentre il vecchio e malato Montaigne che ti scrive, nel penultimo dei suoi Saggi?

“A che serve a noi quella curiosità di prevenire tutti gli inconvenienti dell’umana natura, e di prepararci con tanta fatica contro quelli stessi che non ci devono in alcun modo per avventura riguardare? […] Ci turbiamo la vita con la preoccupazione della morte, e la morte con la preoccupazione della vita. L’una ci infastidisce, l’altra ci spaventa. Non è contro la morte che ci prepariamo; è cosa troppo momentanea. Un quarto d’ora di passione senza conseguenza, senza danno, non merita regole particolari. A dire vero, noi ci prepariamo contro i preparativi della morte. La filosofia ci prescrive di avere la morte sempre davanti agli occhi, di prevederla e considerarla in precedenza, e ci dà poi le regole e le precauzioni per provvedere affinché questa preveggenza e questo pensiero non ci ferisca. […] Se non abbiamo saputo vivere, è ingiusto insegnarci a morire e di rendere la fine difforme dal tutto. Se abbiamo saputo vivere con fermezza e tranquillità, sapremo morire con fermezza e tranquillità.” (Libro III, capitolo XII, Della fisionomia)

Così come a ben guardare uno conseguenza dell’altra sono in Montaigne lo scetticismo e la fede. Un apparente scetticismo, un’invincibile ostilità allo spirito di fazione, una freddezza apparentemente apatica da sognatore, l’incapacità ad infiammarsi improvvisamente per questa o quella causa, una certa lentezza a mettersi in  moto, sono attitudini tipiche di chi cerca veramente la verità e di chi ha profonde convinzioni morali, anche quando non ancora maturate o sboccate in una professione di fede. Non è tutto questo nobilmente umano? Laddove un’efficienza pronta ma di corto respiro sembra piuttosto un tributo alla sola animalità? E anche nel caso di una fede religiosa, non è proprio il fatto che quanto più si cementa la saldezza di pochi principi, tanto più l’animo ha la forza per aprire gli occhi sull’indefinitezza e sul disperante relativismo delle cose solo di questo mondo? Non è anche questa umiltà dello spirito? E’ vero che io ritengo Montaigne cristiano. Perché non ritengo che cristiano voglia dire gridare “Signore! Signore!” da mane a sera. Né fare della Croce e di lacerate carni l’estetismo sfatto di un cattolicesimo ubriaco di slanci e punti esclamativi, che è la versione subalpina o oltre-renana, e altrettanto poco digeribile, delle nebbie nibelungiche germaniche.

Detesto l’eretico Pascal. E il suo ascetismo esibizionistico. Aveva proprio torto, eccome. E’ un sapientuccio falsamente umile. Tutto in lui sa di primo della classe. Con pretese di martirio. Con Montaigne è andato a sbattere la testa contro un colosso. Ne è attratto, perché la verità esercita un suo potente fascino, ma gli manca l’innocenza di Montaigne e la sua indipendenza e la sua nobiltà d’animo; e questo Blaise lo sente d’istinto, profondamente: di qui la sua piccineria animosa. Ben documentata da questo miserabile, davvero poco cristiananamente coraggioso e leale,  autoelogio per procura, nel quale si legge:

“Quanto a Montaigne, – del quale volete egualmente che vi parli, – egli, essendo nato in uno Stato cristiano, si professa cattolico; e in ciò nulla ha di speciale. Ma, siccome ha cercato quale morale la ragione dovrebbe dettare senza la luce della fede, ha assunto i propri principî conforme a quest’ipotesi; e cosí, considerando l’uomo come privo di qualsiasi rivelazione, ecco come discorre. Egli sottopone tutte le cose a un dubbio universale e talmente generale che questo dubbio si volge contro di sé, cioè se dubiti, e, dubitando persino di quest’ultima supposizione, la sua incertezza si avvolge su se stessa in un circolo perpetuo e senza sosta: opponendosi in egual modo a quanti affermano che tutto è incerto e a quanti affermano che non tutto è tale, perché egli non vuol affermare nulla. In questo dubbio di sé e in questa ignoranza che si ignora, e ch’egli chiama la sua “forma dominante”, sta l’essenza del suo pensiero, che non ha potuto esprimere mediante nessun termine positivo. Infatti, se afferma di dubitare, si tradisce affermando almeno questo: che dubita; e, siccome questo è formalmente contrario alla sua intenzione, egli non ha potuto spiegarsi se non in forma interrogativa. Dimodoché, non volendo dire: “Non so”, dice: “Che cosa so?”, e ne fa il suo motto, mettendolo sotto bilance che, pesando i contraddittorî, si trovano in perfetto equilibrio: ossia, è un puro pirroniano. Sopra questi principî vertono tutti i suoi discorsi e tutti i suoi Saggi; ed è la sola cosa che pretenda di stabilire fermamente, sebbene non ne manifesti sempre l’intenzione. Egli vi distrugge a poco a poco tutto quel che tra gli uomini passa per maggiormente certo: non per stabilire l’opposto con certezza, – solo di questa è nemico, – bensí per far vedere solamente che, essendo eguali le apparenze da una parte e dall’altra, non si sa su che cosa assidere la propria credenza.”

E’ ben strano che si possa definire scettico, e di uno scetticismo universale e distruttivo, un uomo che scrive – caro Zamax, non attaccarti alla lettera! –  (Libro II, capitolo XXXII, Difesa di Seneca e Plutarco): “La familiarità con questi personaggi qui, e l’assistenza che essi fanno alla mia vecchiaia e al mio libro costruito interamente con le loro spoglie, mi costringe a sposare la loro causa” Seneca e Plutarco scettici? O vogliamo definire scettico un uomo la cui fede non ha bisogno di ripetere, come in una nenia enfatica, il nome di Dio invano, esercizio tipico di chi in fondo non crede? Ma non era stato lo stesso confuso Pascal a scrivere, copiando straccamente, tristemente, Montaigne, come gli capita spessissimo:

“… essa [la nostra condizione] ci rende incapaci sia di conoscere con piena certezza come d’ignorare in maniera assoluta. Noi vaghiamo in un vasto mare, sospinti da un estremo all’altro, sempre incerti e fluttuanti. Ogni termine al quale pensiamo di ormeggiare e di fissarci vacilla e ci lascia; e , se lo seguiamo, ci si sottrae, scorre via e fugge in un’eterna fuga. Nulla si ferma per noi. E’ questo lo stato che ci è naturale e che, tuttavia, è più contrario alle nostre inclinazioni. Noi bruciamo dal desiderio di trovare un assetto stabile e un’ultima base sicura per edificarci una torre che s’innalzi all’infinito; ma ogni nostro fondamento scricchiola e la terra si apre sino agli abissi. Non cerchiamo, dunque, né sicurezza, né stabilità. La nostra ragione è sempre delusa dalla mutevolezza delle apparenze; nulla può fissare il finito tra due infiniti che lo racchiudono e lo fuggono.” (Pensieri, 230) ?

La teatrale e jusqu’au-boutiste conversione di Pascal è figlia dell’orgoglio e del panico di fronte al nulla dell’esistenza. La fede di Pascal non comunica gioia. E’ la sua incredulità, o meglio la sua indocilità alla fede, a spingerlo ad una concezione totalitaria della Grazia, comune a quasi tutte le eresie, che riduce l’uomo ad un manichino di Dio e il libero arbitrio al suo simulacro. E senza un vero libero arbitrio, la Fede è divisa dalla Carità, tanto quanto Dio è diviso da Gesù Cristo. Nella polemica sulla Grazia tra Giansenisti e quei manigoldi di Gesuiti erano questi ultimi ad avere completamente ragione. Vuol far sapere al popolo tutto che Lui è un Eletto. Un grande Eletto. Il suo settario ascetismo è figlio della carne: è una tutta mondana, visibile rinuncia al Mondo. E’ la sua incredulità che lo spinge a sciogliere ogni relazione tra Fede e Ragione, a vedere una distanza incommensurabile e senza speranza tra Dio e l’uomo. Ma la risposta della Rivelazione non invalida i frutti della Ragione, né quella prima di Cristo, né quella dopo di Cristo: la completa. Per il Cristianesimo tutti siamo figli di Dio: vuol dire che tutti abbiamo la Fede. Perché, com’è scritto nel Vangelo, ad ogni servo il padrone ha dato almeno un talento od una mina: sta a noi fare di questa Fede una Fede viva. Che diventi Speranza e Carità. E questo accade anche in chi, non conoscendo il Cristianesimo o conoscendolo male, fa lo stesso la volontà del Signore. Chi non crede, invece, seppellisce il proprio talento, la propria Fede. Chi ama crede.

E se siamo Figli di Dio, veramente Figli di Dio, come possiamo non essere, a sua immagine e somiglianza, veramente liberi, eh, Blaise?

La non-eutanasia di Montaigne

“Mi contraddico, e forse anche spesso [mia traduzione, il passo non è chiarissimo; si può tradurre anche come Forse davvero mi capita di contraddirmi, oppure Eh sì, ogni tanto mi capita di contraddirmi, ma il senso non cambia in sostanza], ma la verità non la contraddico mai”: questa citazione di Montaigne che ho messa nell’intestazione del blog è un virile e tranquillo sberleffo ai sofisti di tutti i tempi, dai giocolieri della parola di piccolo cabotaggio agli illustri fideisti della logica del discorso nonché ai futuri suoi commentatori accampati fra i grammatici della filosofia. Il linguaggio è una convenzione; nessun linguaggio è talmente eloquente, per sua intrinseca natura, da sostituirsi alla realtà e da non necessitare della collaborazione attiva di chi ascolta. La logica ha il suo impero, ma limitato. Chi vuole estenderlo oltre i suoi limiti, diventa un idolatra della ragione. Ma la vera ragione è superiore alla logica. Cristo stesso, assumendosi le limitazioni della condizione umana, disse: “Chi vuol intendere, intenda.” Non esiste un mondo neutro, una legge neutra e neanche un linguaggio neutro. Perciò chi non vuol capire, non capisce. Come ad esempio Massimo Adinolfi in questo suo elzeviro, di cui riporto un primo lungo brano:

“Aggirandosi pensoso tra i libri della sua vasta biblioteca, attingendo avidamente agli exempla degli antichi, Montaigne si proponeva di illustrare nei suoi essais la grandezza di un uomo con l’esempio della sua condotta in articulo mortis. Dando fondo a tutto il suo bagaglio di cultura classica, convocando Cicerone, Seneca, Lucrezio, Plutarco e altri ancora, l’umanista francese si proponeva non di fuggire la morte tra i libri, ma anzi di attenderla ad ogni passo e di farvi fronte a piè fermo: voleva apprendere quella postura fiera ed eretta dell’anima, mentre il corpo si piega e cede, in cui consisteva per lui tutta la dignità del vivere. Che il morire sia una questione di dignità è un pensiero di cui coglieva nella gerla della storia antica tutte le possibili varianti, e che doveva ispirargli queste grandiose parole:  ‘La premeditazione della morte è premeditazione della libertà. Chi ha imparato a morire, ha disimparato a servire’.

Poi Montaigne invecchiò, gli venne la calcolosi e qualche altro malanno, e in vecchiaia la sua prima riflessione stoicheggiante sulla morte cominciò ad apparirgli inutilmente aspra e innaturale. In luogo della prémeditation, Montaigne cominciò a pensare che la cosa migliore fosse la diversion. In breve: non stare lì a pensarci. L’idea che si dovesse costruire l’intera vita nella prospettiva della morte, quasi che il compito di una vita fosse quello di erigere il monumento funebre di se stessi, gli sembrava allora avvelenare inutilmente le gioie naturali del vivere.”

Questa interpretazione del pensiero di Montaigne è completamente sbagliata. Restringe, e immiserisce, la meditazione sulla morte a quella sul momento della morte. E non è sbagliata solo se riferita a Montaigne, ma anche in generale al pensiero epicureo, stoico (specie se ci riferiamo a Epicuro e Seneca) e cristiano. La premeditazione della morte significa invece avere il coraggio di prendere in considerazione la vita in tutti i suoi aspetti e una scuola di vita non può insegnare nulla se non riesce a insegnare all’uomo a convivere con la presenza al suo fianco della morte. Vivere, sapendo che la morte è inevitabile, e che oggi, domani o fra un’ora possiamo morire: questa consapevolezza è necessaria e ragionevole per ricondurre la nostra vita alla sua esatta dimensione e quindi alla esatta valutazione, in senso cristiano, dei beni terreni. E questa consapevolezza, lungi dall’incidere un’amara smorfia di tensione nella nostra faccia, addolcisce, tranquillizza e rinsalda il nostro spirito. Ed è l’unico modo per godere la vita. Essa non toglie niente alle gioie naturali del vivere, anzi, le rasserena e, restringendone l’effetto sulla cerchia di quelle più strettamente materiali, le trattiene nella loro giusta e naturale ma piena misura, quando invece i disordini della carne sono proprio frutto di una ricerca surrettizia di eternità, là dove è impossibile trovarla. La premeditazione sulla morte scaccia via da sé la morbosa prefigurazione del momento della morte, non solo come razionalmente assurda poiché il come, il dove e il quando già di per se stessi implicano infinite possibilità, ma perché essa preventivamente le considera tutte possibili. La prefigurazione del momento della morte è una patologia dei sensi, che avvelena la vita, laddove la premeditazione della morte è la maturità dello spirito, che rasserena la vita.

“Giovane, s’era augurato che l’istante della sua morte non sfuggisse alla presa della sua coscienza; vecchio, preferisce morire quasi senza accorgersene e si convince che è proprio la presa della coscienza, “la forza dell’apprensione”, ad alzare smisuratamente il costo del morire. Non è infatti perché abbiamo paura della morte, che dobbiamo prepararci a morire, ma è perché ci prepariamo a morire e ce ne diamo costantemente pensiero, che la morte ci fa paura. E così, dove prima stava il nobile proposito di imparare a morire, sta dopo la liquidazione di tutta la sapienza della quale Montaigne si era fino ad allora nutrito: ‘Se non sapete morire, non datevene pensiero. La natura vi istruirà sul campo, in modo completo e sufficiente; essa compirà a puntino questa operazione per voi: non preoccupatevene’.”

Sbaglia ancora Adinolfi, che dovrebbe tenere in mente quel detto di Gesù: “Non affannatevi dunque per il domani, perché il domani avrà già le sue inquietudini. A ciascun giorno basta il suo affanno”. (Matteo 6, 34) Non ci si deve preoccupare delle cose di questo mondo e anche l’istante della morte è una cosa di questo mondo. Per cui giustamente e in perfettissima armonia con la prémeditation Montaigne, a riguardo del momento della morte, invita alla diversion: non preoccupatevene. Come disse Gesù: “Chi di voi, per quanto si affanni, può aggiungere un’ora alla sua vita?” (Luca 12, 25) “…e non state con l’animo in ansia: di tutte queste cose si preoccupa la gente del mondo…” (Luca 12, 29-30). La gente del mondo: quella che non riesce a liberarsi dalle catene della propria carne. Quando invece lo spirito dovrebbe signoreggiare sui sensi, senza per questo umiliarli né esiliarli, che è atto contro natura, ma anzi farsene suo ricco strumento. Lo spirito, questo marchio di sofferenza e speranza che ci portiamo addosso sempre, in qualunque situazione, anche nella più felice, è il segno sensibile della natura divina dell’uomo. E’ la tabula sulla quale il nostro cervello, in sé completamente simile a quello degli animali, costruisce le sue speculazioni: anche gli animali fanno confronti, solo l’uomo fa confronti tra una cosa reale e un modello assoluto. La sua natura divina gli fa distorcere involontariamente la percezione delle cose, le divinizza, crea dei modelli assoluti. Essa conosce il superlativo, e quindi un termine di paragone e una misura, e con questo il sentimento del tempo e dell’angoscia che vi si accompagna; mentre l’altra conosce solo il comparativo, e quindi gira a vuoto, in un suo continuo presente senza angoscia, che non conosce né passato né futuro né il concetto di eternità: un paradiso terrestre, chiamato Eden. Ma una tribolazione, per chi ha mangiato del pomo della conoscenza.

“Ma che si tratti della prima severità stoica o dell’ultima, tranquilla nonchalance, quel che colpisce è che sia comunque assente dalle pagine degli essais qualunque rappresentazione cristiana della morte. In effetti, Gesù muore in un altro modo ancora. Gesù non muore di morte naturale, e per i cristiani – in generale – la morte non è affatto naturale: è il salario del peccato, è l’ultimo nemico che il Signore ha vinto e vincerà per tutti noi, l’ultimo giorno. In croce, Gesù non si rassegna a morire, ma rassegna l’anima al Padre che è nei Cieli: sarà fatta la Sua volontà, cioè non si compirà un destino naturale. Ma prima di affidarsi al Padre, Gesù grida. Soffre; e grida. La sua morte non ha affatto la calma compostezza di un Socrate. Gesù avrà forse vinto la morte, ma viene sopraffatto dal morire. Oggi noi pensiamo che è di gran lunga più vicino al naturale (più vicino alla verità dell’umano) il grido dell’ora nona di Gesù, che non il dialogo di Socrate in carcere, prima di bere la cicuta. Ma, se anche così fosse, il gesto della remissione al Padre compiuto da Gesù (il gesto del cristiano) non solo non è naturale, ma non può esserlo. Non può esserlo, perché per un cristiano l’uomo non può contare sulle sole sue forze dinanzi alla morte: sarebbe di nuovo cadere nell’orribile presunzione stoica.”

La severità stoica e la tranquilla nonchalance sono, ancora una volta, le due facce della stessa medaglia. La prima la causa, la seconda l’effetto. Nel cristiano, la profondità della fede non si accompagna forse alla lietezza dell’animo? Solo in un’interpretazione superficialmente sensistica delle cose la prima viene detta severità e la seconda nonchalance, e in quanto solo sensi allora sì si contraddicono. Nello stoicismo dell’umanissimo Seneca, che è quello che a noi interessa se parliamo di Montaigne, la grandezza, la regalità, la superiorità della virtù, si estrinseca forse con l’arcigna postura di un anacoreta? Quando invece le pagine dei due filosofi ci comunicano quasi palpabilmente ad ogni momento magnanimità, larghezza d’animo e indulgenza? E come si può parlare di presunzione stoica in colui che scrisse quell’aureo trattatello chiamato De Providentia che è già un capolavoro di cristianesimo interiore?

Non abbiamo alcuna idea di cosa sia la rappresentazione cristiana della morte, né c’interessa, perché non esiste. Ci sono milioni di modi formalmente diversi di morire da cristiano. Anche qui i sensi e la forma, la stracca liturgia e l’arida teatralità prendono il sopravvento sulla verità e l’interiorità. Tutti noi, come Gesù, moriamo in un altro modo ancora. Per i cristiani la morte seconda non è naturale, mentre la morte prima è un naturale passaggio – in qualsiasi modo avvenga – verso la nostra vera casa, la nostra vera vita, che ci sembrerà veramente familiare e domestica perché sarà una forma superiore e perfezionata di questa; questa, che già adesso è una promessa e testimonia – nella sua imperfezione e impurità, forme della cattività della nostra condizione, – di quell’altra. E a meno di non confondere la tranquillità dell’animo, l’imperturbabilità ancora dell’animo, con una atarassia intesa come uccisione o sedazione dei sensi, perché la calma compostezza dell’animo di Socrate dovrebbe essere diversa dalla compostezza dell’animo del fisicamente sofferente Gesù? E quale sarebbe poi il destino naturale dell’uomo quando tutti in ogni caso moriremo o di morte violenta, o di malattia, o di quella lenta corruzione della carne che è pur sempre una malattia? E poi per il cristiano rimettersi alla volontà di Dio, fare la volontà di Dio non è forse ascoltare la voce più intima del proprio io, in contrasto con lo Spirito del Mondo? E quando Gesù dice: ” … sono disceso dal cielo non per fare la mia volontà, ma la volontà di colui che mi ha mandato.” (Giovanni 6, 38,) non ci insegna forse ad essere liberi dalla schiavitù del mondo – perché quello e nient’altro che quello significa “la mia volontà” se si giudica con retto giudizio -, ad essere veramente noi stessi, figli della luce e figli di Dio, ed obbedire alla nostra vera natura?

“E’ naturale lasciarsi morire, quando si è vecchi – pensava il vecchio Montaigne, che chiudeva gli occhi per ‘aiutare la vita a uscire da lui’: che altro è, questa, se non eutanasia?”

E che dovremmo fare forse? Impegnarsi in un’atletica pugna contro la nera signora con la falce, puntare i piedi e digrignare i denti come dei bambini capricciosi? E non è meglio, se possibile, prenderla alla vita, questa signora, ed uscire elegantemente di scena? Sulla croce o sul letto di morte, tra le sofferenze o nel torpore dei sensi, ma sempre con la pace nell’animo? Una buona morte, ma senza scorciatoie e furbizie. E in quell’ “aiutare la vita ad uscire da lui” non si sente forse tutta la fede in un Dio benigno e misericordioso e creatore di una Natura benigna? Lasciamo parlare Montaigne in persona:

“Io mi preparo pertanto a perderla [la vita] senza rammarico, ma come perdibile per sua propria natura, non come molesta e fastidiosa. […] Quanto a me, dunque, io amo la vita e la coltivo tale e quale è piaciuto a Dio di concedercela. [..] Accetto di buon cuore, e riconoscente, quel che la natura ha fatto per me, e me ne rallegro e me ne compiaccio. Si fa torto a quel grande e onnipotente donatore rifiutando il suo dono, annullandolo e deformandolo. In tutto buono, egli ha fatto tutto buono.” (Michel de Montaigne, Saggi, Capitolo XIII, Dell’esperienza)

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