Distinzione dei fini

Non per difendere Maritain a prescindere (figuriamoci: io non ho problemi a definirmi conservatore in politica e perfino liberista in economia) ma mi sembra che l’analisi di Brachetta sia così precisa da sfiorare la malizia. Voglio dire: bisogna anche cercare di fare uno sforzo d’interpretazione senza bloccarsi davanti a certe, magari solo apparenti, incongruenze del linguaggio (faccio qui riferimento all’appunto sui semina verbi, per esempio). Infatti ciascuno ha il suo linguaggio. Se quello di S. Tommaso è preciso, non è che per questo debba essere oggetto – lo dico senza alcun intento polemico – di un’adorazione quasi feticistica. Anch’esso deve essere – stante la natura del linguaggio – interpretato.

Il fatto che la politica sia solo un fine intermedio propedeutico ad un fine ultimo che è il Sommo Bene, cioè Dio, significa anche che questo fine intermedio determina la sua specificità: se il fine intermedio fosse interamente assorbito dal fine ultimo esso perderebbe la sua specificità e non sarebbe più un fine intermedio. Se la politica e lo stato fossero assolutamente assorbiti dal fine ultimo essi perderebbero la loro specificità. Il bene comune, che è il loro fine, da raggiungere (auspicabilmente, anche se ciò non sarà mai possibile perfettamente) nel rispetto delle verità naturali e divine (e ciò è propedeutico al Sommo Bene) arriva fino ad un certo punto, e riguarda sia il grano sia la zizzania. Oltre quel punto è l’uomo singolo ad avere il destino fra le sue mani. Semplificando all’estremo i ragionamenti, sembra che Brachetta veda in Maritain il pericolo di un’assolutizzazione di un fine intermedio, e quindi quello di piegare il Cristianesimo alle ragioni del mondo; il quale errore, però, sarebbe soltanto speculare a quello di chi non si limita ad ordinare il fine intermedio al fine ultimo, ma assorbe completamente il fine intermedio nell’ultimo negandogli perciò la sua specificità, ragione ed esistenza. E’ nella distinzione dei fini, pur ordinati al Sommo Bene, che si crea lo spazio della secolarizzazione cristiana, la sola che abbia solide fondamenta sulle quali costruire una società libera ma non libertina, e la sola che alla lunga possa sopravvivere.

In quanto poi alla dichiarazione di Pio XI sulla intrinseca perversità del comunismo, ciò non implica, come pretende un po’ troppo sbrigativamente e drasticamente Brachetta, che «perverso “intrinsecamente” significa che nulla è salvabile nel comunismo, nemmeno le luci, come nulla era salvabile nell’Arianesimo, nel Catarismo o in altri regimi totalizzanti e totalitari, religiosi e non»; ma che perverso intrinsecamente è un pensiero la cui essenza, la cui direzione di marcia, il cui racchiuso messaggio, sono perversi, cioè ordinati al male o alla menzogna; ma ciò non implica affatto che esso non contenga accidentalmente delle proposizioni vere, e che di alcune verità, che restano però verità, non si serva strumentalmente: caratteristica questa, peraltro, di quasi ogni dottrina erronea. Per cui l’atteggiamento di Maritain verso il marxismo non va inteso come un atteggiamento di parziale comprensione, ché anzi la condanna è nettissima; ma è l’atteggiamento di chi cerca di capire perché esso abbia avuto tanta influenza su tante persone anche in buona fede. Che egli poi da questo lato si sia dimostrato fin troppo magnanimo, lo ammetto anch’io, ma non certo fino al punto da uscire dall’ortodossia. Risulta poi curioso che Brachetta puntelli la sua affermazione citando il fideista Pascal; delle due l’una: o il fideista era ortodosso; oppure anche un fideista poteva dire delle «grandi verità».

Breve e chiara spiegazione del famoso “Ama e fa ciò che vuoi” agostiniano.

L’espressione si trova nel commento alla Prima Lettera di S. Giovanni. Proprio in questa Lettera troviamo scritto: «il perfetto amore scaccia il timore». Naturalmente si tratta di un’esortazione: sulla terra solo un uomo e una donna, non toccati dal peccato originale, furono capaci di perfetto amore. Ma qual è l’effetto del perfetto amore sulla volontà? L’effetto è di guidarla perfettamente. Quando una volontà è perfetta? Quando si trova in perfetta consonanza con quella di Dio, che è presidio di Verità. Quindi S. Agostino, imitando da una parte lo stile di Gesù che a volte usa espressioni apparentemente sconcertanti per smuovere la polvere dagli animi, e dall’altra servendosi dei privilegi del poeta per impregnare un insegnamento morale di un sentimento lieto e liberatorio, vuole dire: «Stai in pace, ama perfettamente e vorrai tu stesso quello che Dio vuole in tutto quello che farai».

Sull’esatta interpretazione del proemio dell’Inferno dantesco

Premessa

I primi dodici versi dell’Inferno dantesco costituiscono il proemio della cantica ma soprattutto, direi, la necessaria premessa all’azione di tutta la Divina Commedia. Tuttavia, anche se il senso generale, complessivo, dei versi è abbastanza chiaro, quello preciso sembra ancora abbastanza avvolto nelle ombre della selva oscura. E’ mia opinione che ciò derivi in parte dal turgore stesso della parola poetica dantesca, a volte rimodellata quasi con violenza; turgore teso a riverberare una molteplicità di significati funzionanti a più livelli, sia sul versante letterale sia su quello morale-allegorico, e a valorizzare, inoltre, assonanze, echi e reiterazioni, cercando di conciliare nello stesso tempo la massima libertà d’ispirazione e la massima concisione possibile; stile che a volte, però, finisce per rendere certi suoi passi oscuri, confusi, enigmatici. Ma dall’altra parte ciò deriva, secondo me, da un vero e proprio errore collettivo commesso dai commentatori nell’esegesi del testo. E’ quello che intendo qui dimostrare.

Il testo

Nel mezzo del cammin di nostra vita
mi ritrovai per una selva oscura
ché la diritta via era smarrita.
Ah quanto a dir qual era è cosa dura
esta selva selvaggia e aspra e forte
che nel pensier rinova la paura!
Tant’è amara che poco è più morte;
ma per trattar del ben ch’i’ vi trovai,
dirò de l’altre cose ch’i’ v’ho scorte.
Io non so ben ridir com’io v’entrai,
tant’era pieno di sonno a quel punto
che la verace via abbandonai.

L’interpretazione (più o meno) generalmente accettata

Riassumiamola parafrasandone il testo ma cercando di restargli il più possibile fedeli, ché tanto è assurdo, al solo scopo della sua interpretazione, riscriverlo là dove le parole sono sufficientemente chiare: tutti capiscono cosa vogliano dire, per esempio, i primi tre versi.

Prima terzina: «Nel mezzo del cammin di nostra vita mi ritrovai [finii per trovarmi] in una selva oscura, avendo smarrita la retta via.» Il senso morale-allegorico è chiaro: avendo smarrita la retta via, il protagonista della Commedia, un uomo già nel pieno della maturità, finì per cadere in uno stato di desolazione spirituale e prostrazione morale.

Seconda terzina: «Ah, che [quanto] cosa dura [penosa, dolorosa: si pensi al lamentevole ah iniziale, ma anche al senso duro, cioè che fa male, delle parole scritte al sommo della porta dell’Inferno] dire com’era [descrivere, rappresentare poeticamente] questa selva selvaggia, impenetrabile, ostile, al cui ricordo si risveglia la paura!» Qui il protagonista rabbrividisce al solo ricordo dello stato in cui era caduto, e gli è alquanto penoso parlarne.

Terza terzina: «Tanto è amara, tormentosa, angosciosa [la selva] che la morte lo è poco di più; ma per trattare del bene che io vi trovai, racconterò delle altre cose che io vi vidi.» Qui nascono i problemi. Sul significato (vero) del primo verso della terzina torneremo. Sul resto, si è supposto che nel ben Dante intendesse Virgilio e ne l’altre cose le tre fiere che il protagonista sta per incontrare da un momento all’altro. Più in generale, e sensatamente, il ben viene inteso come l’aiuto celeste che sta per arrivare per l’interposta persona di Virgilio, e l’altre cose come le vicende più o meno strettamente connesse a questo arrivo. Siccome poi ne il ben né l’altre cose vengono effettivamente trovate nella selva, ma successivamente, si può supporre che nel caso in questione stiamo assistendo ad uno slittamento semantico del termine selva [cioè il vi] che qui viene a significare piuttosto lo stato di smarrimento causato dall’esperienza angosciosa della selva oscura che ancora persiste. In due parole, il protagonista della Commedia vuole parlarci del ben e de l’altre cose cui andò incontro in questo stato ancora persistente di smarrimento e paura.

Quarta terzina, che riporto esattamente com’è: «Io non so ben ridir com’io v’entrai, tant’era pieno di sonno a quel punto che la verace via abbandonai.» Il traviamento del protagonista fu un processo graduale, così che non si ricorda nemmeno precisamente come e quando precipitò in quello stato di desolazione spirituale e prostrazione morale.

Cosa non va (e si sapeva)

Come già detto, Dante (inteso come protagonista della Commedia) non trovò affatto nella selva il ben e l’altre cose. E anzi come poteva scorgere cose se si trovava nel buio pesto della selva? L’azione della Commedia parte dalla premessa che la selva oscura è stata superata. Niente è raccontato di essa. Tanto è vero che nella seconda terzina Dante dice che gli è penosissimo perfino parlarne; e che nella quarta dice di non sapere esattamente come entrò nella selva, tanto era intorpidito dal sonno (sonno allegoricamente morale e spirituale) nel momento in cui abbandonò la retta via. Invece si ricorda, piuttosto, – quinta e sesta terzina – che una volta giunto ai piedi di un colle, là dove terminava quella valle che gli aveva compenetrato il cuore di paura, alzò lo sguardo, e vide le sue spalle già investite dai raggi del sole; di quell’astro, cioè, che guida ogni uomo dritto per la sua strada. La Divina Commedia comincia propriamente qui: il poema è la descrizione poetico-allegorica di un cammino di redenzione attraverso la “rivelazione guidata” della realtà ultraterrena fino al Paradiso; la valle oscura è superata; è un colle illuminato quello che ora gli si presenta davanti; è il momento di intraprendere la sua ascesa alla luce dell’alba di un nuovo giorno e di una nuova vita. La spiegazione dello slittamento semantico sopramenzionata (selva oscura come “stato di sofferenza psicologica ad essa relativo”) è perciò necessaria, ma andrebbe illustrata meglio e meglio inquadrata nel significato complessivo del proemio.

Cosa non va ancora

Qui si entra nel cuore del problema, ma abbiamo fondata speranza di uscirne vivi. Il Tant’è amara del primo verso della terza terzina viene (che io sappia) universalmente attribuito dai commentatori alla selva oscura. Vi è però un non spiegato, sgradevole e stridente salto di tempi tra l’imperfetto del qual era riferito alla selva nella terzina precedente, e il presente del Tant’è amara. Anche nei versi successivi al proemio i riferimenti più o meno espliciti alla selva (verso 14: là dove terminava quella valle; verso 21: la notte ch’io passai con tanta pieta; verso 27: [lo passo] che non lasciò già mai persona viva) sono sempre e solo al passato. Non si capisce, inoltre, perché gli effetti della selva oscura sull’uomo siano giudicati poco inferiori a quelli della morte, e non mortali tout court, se più avanti Dante afferma che essa (lo passo) positivamente non lasciò già mai persona viva (tranne nel suo caso, per una grazia speciale); non cambia nulla anche accettando la possibilità che il soggetto del verso sia in realtà la persona, e lo passo complemento oggetto.

Soluzione

L’espressione latina amara silva, che potrebbe essere ipotizzata come un suggestivo precedente, viene però usata da S. Agostino nel suo commento al Vangelo di S. Giovanni (Omelia 16, 6) – attingo quest’informazione come altre che seguiranno dall’Enciclopedia Dantesca del sito internet della Treccani – in un contesto e con un significato completamente diversi da quelli (presunti) danteschi. Più interessante è notare come nel Convivio dantesco (I, VII) l’aggettivo amaro sia contrapposto a dolce per indicare qualcosa è contro l’ordine naturale delle cose, oppure qualcosa di penoso e sgradevole a farsi, o che si fa controvoglia: «2. Obediente è quelli che ha la buona disposizione che si chiama obedienza. La vera obedienza conviene avere tre cose, sanza le quali essere non può: vuole essere dolce, e non amara; e comandata interamente, e non spontanea; e con misura, e non dismisurata. (…) 4. Ciascuna cosa che da perverso ordine procede è laboriosa, e per consequente è amara e non dolce, sì come dormire lo die e vegghiare la notte, e andare indietro e non innanzi. Comandare lo subietto a lo sovrano procede da ordine perverso – chè ordine diritto è lo sovrano a lo subietto comandare -, e così è amaro, e non dolce. E però che a l’amaro comandamento è impossibile dolcemente obedire, impossibile è, quando lo subietto comanda, la obedienza del sovrano essere dolce.»

Queste considerazioni mi confermano allora nel convincimento che il tant’è non si riferisce affatto alla selva, ma alla cosa (dura) della terzina precedente. Vi è la concordanza dei tempi e la correlazione tra l’iniziale Ah quanto della seconda terzina, e l’iniziale Tant’è della terza. Togliamo l’evocazione della selva e rileggiamola così: «Ah quanto è cosa dura a dir qual era…! Tant’è amara che poco più è morte;». E cioè, parafrasando tutti i quattro versi in questione: «Ah, che cosa dura dire com’era questa selva selvaggia, impenetrabile ed ostile al cui ricordo si risveglia la paura! Cosa tanto amara che poco più è morte.» La cosa – si può ben dire – è ancora più chiara se la parafrasi dei quattro versi fosse rielaborata così: «Dire com’era quella selva – selvaggia, impenetrabile ed ostile al cui ricordo si risveglia la paura – è una cosa tanto dura! Una cosa tanto amara che poco più è morte!» E quindi, il parlarne, per riprendere quanto detto sul significato di amaro nel Convivio, è una cosa estremamente spiacevole e quasi contro natura. Parlare della selva è lo stesso che ricordarla e riviverne l’esperienza: e ciò è tremendamente penoso, quasi come il pensiero della morte o la morte stessa. E giustamente in merito alla comprensione di questi versi in un commento alla Commedia di Tommaso Casini e Silvio Adrasto Barbi (i quali, comunque, restano fedeli alla lettura selva amara) vengono citati un passo biblico dall’Ecclesiastico (41, 1): «O morte, quanto è amaro il tuo pensiero»; e un verso dal Canzoniere petrarchesco (CCCXXXII): «or m’è il pianger amaro più che morte». E’ importante notare che in tutti questi casi la morte è il termine di paragone di un moto doloroso interno, un moto amaro dell’animo, non di qualcosa di esterno all’uomo (anche quando rappresentativo di una situazione morale, come nel caso della selva oscura). E forse è anche lecito sentire nel passo dantesco l’eco di quel calice (amaro, aggiungeremmo noi) che – umanamente parlando, s’intende – Gesù nel Getsèmani vorrebbe allontanare da sé in un momento in cui la sua anima è triste come la morte.

La spiegazione che sostengo fu fatta sua in realtà – nella sostanza – anche da uno dei più antichi commentatori della Commedia, Francesco da Buti (o Francesco di Bartolo), anche se non sembra affatto che avesse compreso la vera struttura del passo dantesco. Scrive nel suo commento: «“Tanto è amara che poco è più morte”; cioè questa selva è tanto amara alla memoria, che poco è più la morte: con ciò sia cosa che morte sia l’ultimo delle cose terribili. Et incontamente risponde alla obiezione tacita che si potrebbe fare, dicendo: Se la memoria sua è così amara, perché la rinnovelli, trattando d’essa e descrivendola? Dicendo: “Ma per trattar del ben ch’io vi trovai, Dirò dell’altre cose ch’io v’ò scorte”, dice adunque: la ragione che mi muove a trattar d’essa è il bene ch’io vi trovai. Qual sia questo se mostra nel testo; che fosse lo ragguardamento del pianeta sopra il monte, e l’apparimento, conforto et ammaestramento di Virgilio: non che queste cose desse la selva per sua natura; ma a lui sopravvenneno per grazia mentre ch’era in essa…» Si noti: «questa selva è tanto amara alla memoria»: amara “alla memoria”: giusto, nella sostanza. Si noti ancora: «la memoria sua è così amara» giusto, anche nella forma! La “memoria”, cioè la cosa dura, cioè la descrizione della selva, cioè il ricordo della selva, è così amara! Non la selva!

In conclusione

Dante ha dunque allontanato – con ben fondati motivi – l’amaro calice della descrizione (cioè della rappresentazione artistica) della selva oscura (e non della sua semplice ma già dolorosa evocazione), e gli diventa allora più facile parlare di quello che veramente gli sta a cuore. Egli non ha voluto parlare del male della selva – perché gli è penoso, e perché non lo giudica utile – ma vi ha accennato solo come necessaria premessa per parlare del bene che vi trovò, ossia del bene che scaturì dal male: “scaturì”, non nel senso che il bene può essere generato dal male, che per il cristiano è assurdo, ma nel senso che il libero arbitrio, se accetta di essere illuminato dalla grazia, può cogliere l’occasione della sperimentazione del male per indirizzarsi al bene, per correggersi, in quanto anche il male è irretito nei disegni provvidenziali.

Ci aiuta in questa lettura anche quel trovai del secondo verso della terza terzina, che suona come un richiamo voluto al ritrovai del secondo verso della prima terzina: Dante, nell’abbandono della retta via “trovò” il male, “trovò” le tenebre del peccato e della crisi di fede; parlare di quello stato di desolazione spirituale e prostrazione morale, di cui rabbrividisce al solo ricordo, gli è penoso quasi come la morte stessa; vi accenna solo brevemente, quale necessaria premessa, perché il suo vero proposito è invece quello di parlare del bene che “trovò” nel male, della luce che “trovò” nelle tenebre, e delle altre cose che al lume di quel bene potè allora scorgere.

E per fare luce veramente su tutto

Qualcuno si chiederà come mai mi sia imbarcato in questa piccola avventura erudita. E’ presto detto: non sono mai riuscito ad amare Dante. Mi spiego: l’ho ripreso in mano per l’ennesima volta per vedere se la fatidica scintilla sarebbe scoccata. Macché: buio pesto! A Malebolge ero già in crisi nera, tanto ch’i fui per ritornar più volte volto: la luce non venne, e ritornai davvero. Ma per non mollare completamente l’osso cominciai quasi per gioco a riplasmare il poema allo scopo di renderlo piacevolmente intelligibile al volgo italico cui mi pregio di appartenere (con qualche salutare soluzione di continuità che nel pensier mi fingo). Non andai davvero molto lontano…

La “situazione oggettiva di peccato” non è un peccato

Questo post costituisce una (amichevole) risposta a un articolo di Stefano Fontana pubblicato dalla Nuova Bussola Quotidiana.

La Veritatis Splendor più che condannare rotondamente la teologia dell’opzione fondamentale, condannava l’eventuale dissociazione tra l’opzione fondamentale e gli atti della persona (insomma: tra la fede e le opere). Essa ribadiva che una scelta fondamentale ostile nei confronti di Dio s’incarnava inevitabilmente in atti contrari alla volontà di Dio. Così come, dico io, il peccato contro lo spirito s’incarna inevitabilmente in peccati che portano alla morte. L’enciclica ribadiva, inoltre, che “è peccato mortale quello che ha per oggetto una materia grave e che, inoltre, viene commesso con piena consapevolezza e deliberato consenso”. Questa “piena consapevolezza ecc. ecc.” è dunque condizione necessaria all’attuarsi del peccato mortale. Ma essa non è altro che una manifestazione di quella scelta fondamentale sulla quale l’ultimo giudizio spetta a Dio. Di qui la prudenza della Chiesa.

Vi è poi la questione della situazione oggettiva di peccato. A me personalmente l’espressione non piace, come non piace l’espressione situazione irregolare. Nel primo caso, se male intesa, potrebbe far pensare ad una situazione che di per sé inficia negativamente qualsiasi atto compiuto dalla persona che in tale situazione si trova, quasi che il libero arbitrio venisse meno: in quel caso, cioè, solo uscendo da tale situazione la persona sarebbe in grado di fare il bene. Ma ciò è palesemente assurdo. Qui si confonde la situazione con un atto intrinsecamente cattivo, il quale è sempre condannabile anche se fatto, a detta di coloro che lo giustificano, in vista del bene (come se non esistesse la Provvidenza, come se Dio fosse così sadico da costringerci a fare il male in vista del bene!). Il peccato è un atto che ha delle conseguenze, potenzialmente anche mortali: sono queste a individuare la situazione di peccato. Ma la situazione di peccato di per sé non è un peccato; non è un atto; non è un atto intrinsecamente cattivo che si trascina nel tempo (al contrario delle sue conseguenze, le quali sì predispongono a ulteriori atti intrinsecamente cattivi) e che rende incapace la persona di fare il bene: l’atto, per sua natura, non può essere permanente. Nel secondo caso l’espressione situazione irregolare potrebbe far pensare ad una situazione alla cui origine o base non ci sia un peccato, una trasgressione, ma una condotta imperfetta.

Questa nebulosità lessicale (alla quale tuttavia non si potrà mai porre perfettamente rimedio, stante la natura del linguaggio) si riflette nel passo incriminato di Amoris Laetitia: “è possibile che, entro una situazione oggettiva di peccato – che non sia soggettivamente colpevole o che non lo sia in modo pieno – si possa vivere in grazia di Dio, si possa amare, e si possa anche crescere nella vita di grazia e di carità, ricevendo a tale scopo l’aiuto della Chiesa”. Così espresso, il concetto in questione sembra adombrare ambiguamente una sintesi dialettica tra oggettivo e soggettivo di stampo hegeliano che non è affatto pertinente e che genera sconcerto (anche perché, forse, chi l’ha materialmente steso non è esente da certe influenze) [1]. Ma in realtà esso può benissimo essere inteso come il corollario di quanto detto dalla Veritatis Splendor in materia di peccato mortale, volendo semplicemente affermare che in una situazione conseguente all’attuarsi di un peccato formalmente mortale, se questo peccato non è stato commesso con piena consapevolezza e deliberato consenso, si può vivere in grazia di Dio ecc. ecc.. A mio parere la verbosità e l’ambiguità di Amoris Laetitia sono il frutto di un lavoro a più mani a volte eterodosse. Ma la Provvidenza spesso si muove in maniera assai discreta. E’ proprio l’ambiguità a salvare l’enciclica dall’accusa di eterodossia. E non mi stupirei se fosse stata proprio la mano del Papa a salvare il tutto in fase di revisione generale. Ciò a prescindere, naturalmente, dalle interpretazioni che ne possono dare Schönborn e soprattutto padre Antonio Spadaro.

[1] Vedo peraltro che questa dialettica tra tra soggettivo e oggettivo – espressa però in termini non ambigui – si trova pure nella “Familiaris consortio”(84): «Ci sono infine coloro che hanno contratto una seconda unione in vista dell’educazione dei figli, e talvolta sono soggettivamente certi in coscienza che il precedente matrimonio, irreparabilmente distrutto, non era mai stato valido.» e «La Chiesa, tuttavia, ribadisce la sua prassi, fondata sulla Sacra Scrittura, di non ammettere alla comunione eucaristica i divorziati risposati. Sono essi a non poter esservi ammessi, dal momento che il loro stato e la loro condizione di vita contraddicono oggettivamente a quell’unione di amore tra Cristo e la Chiesa, significata e attuata dall’Eucaristia.» 

Sul golpe di Adinolfi (a futura memoria)

Sulla fondazione del partito “Popolo della Famiglia” ho lasciato alcuni commenti su Facebook. Li trascrivo qui, a futura memoria.

Non posso dire di essere sorpreso, ma di essere amareggiato sì, nel constatare la cecità, l’ingenuità, la colpevole – sì, colpevole – indulgenza con la quale molti scusano i modi della nascita del partito di Adinolfi, alias il Popolo della Famiglia. Un partito partorito seguendo i dettami della dottrina leninista (il lavorio sotterraneo, il mettere gli altri davanti al fatto compiuto, il tentativo di egemonizzare la piazza giacché il nemico è alle porte e non c’è tempo per discutere ecc.ecc.) non può partorire alcun bene e denuncia pure la mentalità vera di chi l’ha ideato. Parlo di Adinolfi perché voglio sperare che Amato si sia fatto solo sedurre da Marione, il che non è lusinghiero, ma lascia qualche speranza. Non mi sono mai fidato di Adinolfi. Dieci anni fa, quando teneva un blog di successo, non mi pareva che avesse molto a cuore le cose cattoliche. Anche allora era, fondamentalmente, abile e superficiale. Poi passò qualche anno da cattolico intelligente, simpaticone e moderno dentro il Pd. La mia impressione è che non essendo riuscito a sfondare dentro il partito, non essendo riuscito, cioè, a diventare un cattolico adulto di successo, forse perché ha trovato qualcuno più furbo di lui, si sia buttato dall’altra parte con la disinvoltura del giocatore di poker quale egli è. La non concordata ed improvvisa iniziativa del partito cattolico – che ha preso alla sprovvista anche gli organizzatori del Family Day – dimostra tutta la sua spregiudicatezza. In questo è figlio del cattolicesimo politico di sinistra, bravo cioè a prendere i voti del gregge per farsi una posizione.

Adinolfi, che è furbo, contava proprio su quelli che ora si autocensurano e fanno finta di non vedere la sua slealtà e la sua spregiudicatezza. Lui pensa: “diranno che io faccio finalmente qualcosa di concreto, che io do loro una possibilità, e non vorranno vedere che mi sono comportato da imbroglione”. E’ la tattica dei demagoghi, è la vecchia scuola leninista, di chi manovra nell’ombra, colpisce e non lascia il tempo di riflettere. E non vedete poi che la sua gioviale disinvoltura è così simile a quella di un giovanotto in carriera uscito dalla sua stessa parrocchietta politica? E non vi ricordate che chi non entra per la porta nell’ovile delle pecore, ma vi sale da un’altra parte, quello è un ladro e un brigante? Quanto alla dichiarazione di Amato (“Tutto nasce dal grande tradimento infame del 25 febbraio, se si fosse fermato il ddl Cirinnà, e Alfano non avesse votato la fiducia, non sarebbe nato il Popolo della famiglia.”) essa è palesemente falsa, perché quell’esito era ampiamente prevedibile, e ampiamente previsto da tutti, a cominciare dal popolo del Family Day, che non era così scemo da non sapere che la battaglia sulla Cirinnà era solo l’inizio di un lungo percorso, di una lunga guerra. Loro invece avevano preordinato tutto di nascosto, com’è chiaro dagli sviluppi successivi, e nel parlare enfaticamente di tradimento infame (come se fosse stato qualcosa di assolutamente imprevedibile, mentre era praticamente scontato) cercano solo un pretesto per nascondere la loro slealtà e scusare la brusca urgenza del loro agire. Questa iniziativa è una ferita, è una piaga che si allargherà sempre più, se non sarà energicamente sconfessata; e pazienza se molti sciocchi piangeranno di rabbia.

Si noti come il nostro Adinolfi si comporti come i rivoluzionari golpisti: parla di democrazia dal basso e di volontà popolare, nel momento stesso in cui calpesta il dibattito interno attraverso il fatto compiuto e le parole d’ordine. E si noti come parli tranquillamente di grillismo cattolico, come se il grillismo non fosse una caricatura o un simulacro di democrazia. Il signor Adinolfi si pente di non aver annunciato la nascita del Pdf e di non averne srotolato il logo nel giorno del Family Day. Già allora aveva dunque in mente di prendersi la piazza e di solleticarne gli istinti settari sotto il vostro naso! E ve lo dice in faccia! E’ chiaro che per lui voi non contate più nulla, che ormai non vuole nemmeno fare la fatica di fingere, che dei poveri ingenui come voi non meritano tale sforzo da parte sua. Questo dà la misura del personaggio.

“Il Comitato ribadirà quindi la sua natura trasversale, civica e a-partitica ma il neurochiurugo di Brescia si guarderà bene dal fare valutazioni di carattere personale, tanto più dall’emettere scomuniche ufficiali o considerazioni palesemente negative riguardo al Pdf.” State facendo un errore perché così non vi opponete con sufficiente energia alla logica rivoluzionaria delle mosse di Adinolfi, la quale, come da copione, e implacabilmente, sta già trasformando le vittime in carnefici. Questa logica ha già stimolato gli istinti settari dentro il Pdf ed è per questo che voi, che avete subito lo strappo, siete già in posizione difensiva di fronte a coloro che vi accusano di frazionismo e vi tocca premurarvi di dire che pur criticando i modi della nascita del partito non volete assolutamente danneggiarlo e anzi gli augurate ogni bene. E’ un errore, ripeto, perché un partito-setta (nei fatti) nato con questi presupposti (a-cristiani) farà solo guai, e in più la fredda correttezza del vostro comportamento non vi risparmierà, al momento dovuto, l’accusa di tradimento.

La Croce, cioè il giornale di Adinolfi, fondatore del Popolo della Famiglia, cioè il partito di Adinolfi, titola a tutta pagina: “Uniti”. Il golpista ha scommesso sul riallineamento, e ottenutolo o no, già lo impone mediaticamente a mezzo stampa. Non si sa se ridere o piangere. Certo che l’umanità è un grande spettacolo…

Vedo (Renzo Pucetti su Libertà e persona) che si continua a scusare il comportamento di Adinolfi accettando per buona la spiegazione – cioè la balla spaziale (purtroppo una balla spaziale è una balla spaziale e non si può chiamarla in modo diverso) – di Amato, il quale ci ha assicurato che solo l’immondo, il nefando, l’incredibile comportamento di Ncd & C., ha causato quell’empito generoso che buttando il cuore oltre l’ostacolo ha partorito il Pdf, passo reso necessario e improcrastinabile – manco il tempo di avvisare i compagni di strada – dal tradimento dei politici cattolici. E’ una balla spaziale perché quel tradimento era previsto da tutti e già messo in conto, anche se si sperava in qualche miracolo. Il bello è che si denunciano i traditori nel momento stesso in cui si procede coll’inganno, e nel nome dell’Onnipotente, di Suo Figlio e di Sua Madre, e magari anche di suo zio se ci fosse… Ma non c’è peggior cieco di chi non vuole vedere…

Eternità temporale e atemporale (2)

Se lo spazio-tempo venisse inteso olisticamente come un organismo, oppure come un ente a se stante ospitante la materia, in ultima analisi sarebbe un corpo; ed un corpo presuppone un luogo, e un luogo un’infinità di luoghi: questo spazio-tempo, quale che fosse la sua forma, sarebbe racchiuso dentro un altro spazio-tempo, quale che fosse la sua forma. Ed ecco che si ritornerebbe all’eternità del moto, del tempo e del mondo visibile. Su questo Aristotele aveva ragione.

In realtà, infatti, ripercorrendo all’indietro la fase di espansione dell’universo (io direi piuttosto: della materia, quale che sia la sua forma) nella quale si sostanzia la teoria del Big Bang, non giungeremmo mai al tempo dell’originaria esplosione, ma assisteremmo allo spettacolo di un’infinita implosione, o più precisamente, di un’infinita contrazione, in quanto il momento dell’originaria implosione sarebbe parimenti irrintracciabile. L’infinitezza [1] dell’universo rende perciò ogni concetto di grandezza relativo. L’espansione della materia coincide con la sua rarefazione; la sua contrazione con la sua concentrazione. In ogni caso ogni tipo di grandezza rilevabile nasce dalla relazione della materia con se stessa: questa grandezza inafferrabile è sorella dell’inafferrabile presente che caratterizza la vita dell’uomo.

Se Aristotele fosse stato coerente, però, avrebbe dovuto scegliere fra immanenza e trascendenza, invece di farli convivere in modo posticcio. Nel primo caso un Dio non creatore si sarebbe identificato con l’Eterno Temporale, e specificamente (nel sistema di Aristotele) nel Primo Mobile. Nel secondo caso Dio si sarebbe identificato con l’Eterno Atemporale, e avrebbe creato dal nulla l’Eterno Temporale, eterno in potenza ma non in atto, in quanto sia l’inizio sia la fine di questo Eterno Temporale sarebbero stati deliberati da Dio, e avrebbero lasciato dietro e davanti a sé un infinito passato e un infinito futuro in potenza [2]. L’esistenza di un Eterno Temporale soggetto alla trascendenza, d’altra parte, ubbidisce al criterio dell’analogia e della somiglianza delle creature col loro Creatore. Si tratta, naturalmente, di una somiglianza corrotta, ancorché di per se stessa buona, non solo perché l’Eterno Temporale è asservito alla volontà di Dio, ma perché la sua eternità è nella sua essenza inferiore al modello, in quanto si caratterizza dall’incompiutezza; quasi una dolorosa caricatura dell’Eterno Atemporale, dell’Essere, dove la materia è perennemente costretta a rimodellarsi, e le creature a perpetuarsi solo attraverso la specie: il mito di Sisifo è una buona metafora dell’Eterno Temporale, del Divenire.

La devozione per il Dottore Angelico (e il desiderio di contrastare certe derive idealistiche del cristianesimo) ha condotto spesso i suoi estimatori a commettere un grave errore: a definirsi aristotelici, o quantomeno a vedere una certa affinità o vicinanza dell’aristotelismo col cristianesimo. In realtà, il cristianesimo dell’aristotelismo, per così dire, è di natura più accidentale che sostanziale; mentre il cristianesimo del platonismo, sempre per così dire, è di natura più sostanziale che accidentale. Semplificando ancora, e nei limiti di un giudizio concernente filosofie pre-cristiane, l’aristotelismo è naturalmente anti-cristiano; mentre il platonismo, o meglio, certo platonismo (così come certo stoicismo) è naturalmente cristiano. Ciò fu sentito istintivamente nell’antichità, a cominciare dai Padri della Chiesa. La polemica di S. Agostino coi neo-platonici, ad esempio, non coinvolge mai, sostanzialmente, la persona di Platone: è piuttosto un rimprovero rivolto ai filosofi che si rifiutano di risolvere il loro platonismo nel cristianesimo. E lo stesso cammino di conversione dell’Ipponense cominciò dalla lettura stoica dell’Ortensio ciceroniano e passò per il platonismo prima del definitivo approdo cristiano. Mille anni di sedimentazione cristiana impedirono all’aristotelismo, al tempo della sua rinascita dovuta ai commentatori arabi, di attaccare frontalmente il Cristianesimo. Ma la sua speciosità ne faceva il veicolo ideale di dottrine eterodosse: S. Tommaso addomesticò l’aristotelismo usando il linguaggio stesso di Aristotele, per il quale aveva una straordinaria predisposizione.

[1] Uso il termine “infinitezza” perché esso rende bene l’idea d’imperfezione o di manchevolezza insita – che lo si riconosca o no – nel concetto di “infinito”.  D’altra parte lo stesso concetto di “perfezione” risulta manchevole se applicato a Dio o all’eterno, in quanto a rigore può essere riferito solo a ciò che è finito. Cosicché anche il finito soffre a sua volta di “finitezza”. E’ l’altro corno del problema. Aveva perciò a suo modo ragione quel “magnifico” scrittore anticristiano che fu Schopenhauer quando scriveva: «”Perfetto” è quasi solo un sinonimo di “completo”, in quanto afferma che in un caso dato, o in un individuo, tutti i predicati che si trovano nel concetto del suo genere, sono rappresentati o realmente presenti. Perciò il concetto di “perfezione” quando viene usato semplicemente in “abstracto” è una parola vuota di pensiero, ed egualmente il discorso sull’ “essere perfettissimo” e simili.» Il divino e l’eterno sono perciò superiori sia al finito che all’infinito (cioè sia alla finitezza che all’infinitezza) i quali non sono altro che nomi dati dall’uomo agli aspetti manchevoli del presente in cui si trova a vivere.

[2] Che vi possano essere un infinito passato e un infinito futuro in potenza può sembrare un’assurdità; ma non è così in quanto il tempo di per sé (come “misura del movimento” e non come sinonimo del “divenire”) non esiste (solo nella mente dell’uomo esiste il tempo) e quindi il problema nemmeno si pone. Nel momento stesso in cui fu creata la materia, lo stato di questa materia implicava un infinito passato in potenza: ma l’individuazione del momento della creazione e dell’esistenza di questo infinito passato in potenza sono problemi solo per la mente dell’uomo, in quanto la creazione – al di fuori dell’uomo – conosce solo il presente ed è solo presente. Ed è solo un altro presente, superiore ad esso, che noi chiamiamo eternità, che può abolirlo o riscattarlo, così come lo creò.

Eternità temporale e atemporale (1)

In risposta ad un commento al suo articolo “Il panteismo” Gianni Pardo scrive: «Mi viene in mente un’ipotesi. Ammettiamo che, prima del Big Bang, vi fosse una massa di materia così “piccola” e così compressa da non permettere l’esistenza di atomi come li conosciamo. Per così dire un’enorme palla fatta di nuclei soltanto. Tutta questa massa sarebbe stata inerte e senza movimento, sicché non vi sarebbe stato il tempo. Ma la pressione è stata tale che si è verificato il Big Bang, con quel che segue, e in particolare con l’inizio del tempo. Chiaro? Nient’affatto. Se la massa era totalmente inerte e “ferma” non sarebbe potuta scoppiare, perché non ci sarebbe mai stato nulla di nuovo. E se c’è stato qualcosa di nuovo, che ha provocato il Big Bang, significa che già prima c’era una forza in movimento, che alla fine ha causato quello scoppio. Il Big Bang, essendosi verificato nel tempo, postula un evento precedente che lo ha prodotto.»

Il ragionamento di Pardo ripropone, a suo modo, una vecchia, geniale e difficilmente confutabile intuizione di quell’Aristotele che io non amo: e cioè che il tempo è per sua natura eterno, intendendo per eterno l’infinito temporale nel passato e nel futuro. Ciò è in contrasto con la dottrina cristiana, come notò S. Tommaso, che pure piegò prodigiosamente il linguaggio di Aristotele alle ragioni del Cristianesimo, e che pure non sembra nel caso in questione confutare il ragionamento del Filosofo nelle sue ragioni fisiche. Ora, l’eternità sarebbe un attributo di Dio. E tuttavia il Filosofo per altre vie arriva alla trascendenza: il motore immobile, quella sostanza non soggetta al tempo e allo spazio dove essenza ed esistenza coincidono. In effetti la teologia di Aristotele rimane un miscuglio irrisolto di trascendenza e immanenza. Il Dio di Aristotele non è un Dio creatore e personale com’è quello cristiano e com’era già quello platonico. Sembra quasi una specie di cuore pulsante, e tuttavia separato e nascosto, sottratto al tempo e allo spazio, che quel mondo fatto di tempo e spazio informa di sé e mette in moto (“l’Amor che move il sole e l’altre stelle”): l’eternità del moto (e quindi del tempo) sarebbe, per così dire, la più perfetta delle sue partecipazioni all’esistenza del mondo, e il Primo Mobile l’espressione più nobile dentro la sfera temporale dell’Eterno Temporale mosso dall’Eterno Atemporale. Se si accetta l’idea della naturale eternità del tempo, ciò implica che in una visione cristiana Dio, l’Eterno Atemporale, superiore a tutti i tempi, crea invece di propria volontà il tempo e con esso un infinito passato che, per usare il linguaggio di Aristotele, fu in potenza e giammai in atto. E similmente la fine del mondo, e del tempo, e dell’eterno inteso come infinito temporale, avverrà per un atto d’imperio di Dio, non per ragioni naturali: e quindi un infinito futuro rimarrà in potenza.

A chi dice che «che la geometria euclidea e la meccanica newtoniana sono talmente annidate nelle nostre menti da rendere difficilissimo il poterne pensare altre», e che «per la relatività, e non solo, tempo e spazio sono intimamente legati ed il primo non è affatto “eterno” nel senso aristotelico», rispondo che certamente spazio e tempo sono intimamente legati: era chiaro, in qualche modo, anche ad Aristotele. Laddove c’è materia, lo spazio e il tempo misurano i rapporti tra i diversi componenti della materia; anzi, il tempo e lo spazio nascono dalla relazione della materia (intesa nel senso più largo del termine) con se stessa. In un certo senso – stretto – il tempo e lo spazio nemmeno esistono: esistono solo nella mente dell’uomo che ha bisogno di qualche punto di riferimento cui appigliarsi [1]. La regolarità di certi movimenti astrali gli fu d’aiuto. Che il progresso scientifico abbia dimostrato che la linearità del suo sistema di riferimento abbia un campo di validità limitato, non inficia la giustezza dell’idea del Filosofo sull’eternità del tempo. Per Aristotele il tempo era la misura del movimento: laddove c’è cambiamento, mutazione, lì, per la mente dell’uomo, c’è tempo (e spazio). Che fuori dal piccolo mondo dell’uomo il tempo possa essere deformato, o assumere altre forme geometriche, esso presuppone – sopra o sotto, a destra o sinistra, per così dire, di questa forma geometrica – altro tempo (o spazio).

La creazione, cioè la materia incompiuta ed irrisolta, è un’eternità corrotta, che conserva tracce vere di eternità, e che tuttavia è solo ombra di quella vera, e che perciò «nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio» (S. Paolo, Romani 8, 20-21).

[1] Questo passo riecheggia un po’ la concezione kantiana del tempo e dello spazio. Sia questa concezione, sia il mondo delle “conoscenze a priori”, mi sono state sempre in qualche modo famigliari. Ciò che Kant non spiega è da dove esse derivino. Perché in effetti esse derivano da qualche cosa, e precisamente da un rapporto fra due forme (due realtà) di presente o di eternità che le riconcilia con la religione rivelata, e quindi con quel “dogmatismo scolastico” che egli pensava di aver smascherato per sempre. Ma ne riparlerò in futuro.