Bene & Male

L’infelice metafora del grigio

Mesi or sono, sempre sul tema del discernimento, Papa Francesco usò la metafora del grigio: «Non basta vedere il bianco e il nero.» disse, «Il discernimento è andare avanti nel grigio della vita e cercare lì la volontà di Dio, non nel fissismo del pensiero». Non metto in dubbio i buoni propositi del Papa, ma questa metafora riassume bene i pericoli interpretativi (che sono le porte attraverso le quali i lupi entrano nell’ovile) cui va incontro una cura pastorale che manca di chiarezza, giacché è proprio la chiarezza che dovrebbe fare, pedagogicamente, da contrappeso alla misericordia ed esserne allo stesso tempo il presupposto.

Cosa capisce il popolo di Dio da questo genere di affermazioni? Non solo che la vita è un miscuglio di bene e di male – la qual cosa è una banalità, per il senso comune – ma che essendo espressa dal supremo custode della fede questa banalità acquista un senso più pregnante e sottile: e cioè che la stessa realtà è un miscuglio di male e di bene, e che il male e il bene non esistono di per se stessi. Ma noi sappiamo che il male non si mescola col bene, non si scioglie in esso né si fonde con esso. Il male si attacca al bene come un’erba maligna e cerca di soffocarlo, come tanti neri filamenti che cerchino di oscurare il bianco del bene. E’ per questo che la realtà si presenta all’occhio con toni inevitabilmente grigi vista da lontano o da media distanza; o, per dire più precisamente, se non viene osservata con l’occhio interiore di una coscienza che cerchi la verità.

L’insoddisfazione che fatalmente proviamo quotidianamente per noi stessi per non essere stati perfettamente all’altezza della situazione da cosa deriva se non dal fatto che il grigio della vita ci condiziona e ci altera? E non ci costringe poi, questo malessere, a raccogliere i pensieri per ritrovare la chiarezza offuscata, staccando pazientemente i neri filamenti che opprimono la nostra anima? E non è questa la strada normalmente battuta per vivere con più serenità e senza nevrosi le nostre debolezze e per fortificarci progressivamente nei confronti delle situazioni concrete? Il che non significa abbracciare ideologicamente il Cristianesimo come il partito del partito preso, ma cercare di coniugare chiarezza di visione, presenza di spirito, longanimità, pazienza ecc. nel nostro agire quotidiano.

Quindi il discernimento verso noi stessi e verso gli altri, che è figlio della verità e della carità, serve sì per «andare avanti nel grigio della vita», ma proprio per vedere il bianco e il nero, nettamente distinti, che esso nasconde; serve cioè a cercare la luce nelle tenebre perché essa faciliti l’incontro tra la nostra persona e la volontà di Dio.

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Bene & Male

Il discernimento confuso genera mostri

Alcune note sull’articolo di Luciano Moia su Avvenire in merito ai fatti di Staranzano.

1) L’accostamento del caso con quello del Concilio di Gerusalemme «in cui ci si trovò a decidere come organizzare la convivenza tra i cristiani provenienti dal giudaismo e quelli convertiti dal paganesimo» è assurdo, in quanto lì si trattava di organizzare l’accoglienza di cristiani di diversa provenienza, non di accogliere nella Chiesa chi non ne condivideva gli insegnamenti.

2) Quanto all’atteggiamento non giudicante nel linguaggio evangelico si intende l’atteggiamento di chi non condanna il peccatore, cioè di chi non crocifigge il peccatore alla sua colpa, ma lascia sempre aperta la porta al pentimento, al riscatto, ben sapendo che tutti siamo peccatori. Il discernimento, che proviene sia dalla ragione sia dalla carità, e quindi anche dall’umiltà, serve a valutare le attenuanti, che possono anche essere imponenti, di condotte o più precisamente di atti che non possono però in ultima analisi essere giustificati. Qui invece ci troviamo di fronte ad una sfida aperta e pubblica alle verità cristiane, per piegare la Chiesa Cattolica allo spirito del mondo: cioè ad una “ribellione”, per parlare con la mitica parresia.

3) La dialettica tra i principi astratti e le situazioni concrete non annulla la validità dei primi.

4) L’amore omosessuale non esiste, giacché una pulsione disordinata non può essere amore nel senso vero. E questo l’aveva capito persino Platone quattro secoli prima di Cristo: altro che tematiche inedite!

5) Il cosiddetto discernimento, che viene propagandato come una grande novità, non è altro quell’atteggiamento di mutua e persino sorridente comprensione che dobbiamo avere l’uno verso l’altro, ben sapendo che tutti siamo fragili, ma questa comprensione non si estende al peccato in se stesso.

6) L’essere in grazia, in ultima analisi, viene negato solo a coloro che intimamente rifiutano la Grazia; ma coloro che l’accolgono, bene o male, pur carichi delle loro fragilità, cercano di conformare non per costrizione ma per naturale conseguenza la loro condotta agli insegnamenti del Vangelo.

Bene & Male

Abbasso la nonviolenza

La paroletta magica nonviolenza è ormai entrata a far parte del lessico ordinario del cattolicesimo adulto, come prova quest’articolo di Avvenire, il cosiddetto quotidiano dei vescovi. Comincia spesso così, la discesa nell’inferno della subalternità culturale: da una paroletta vuota ma carezzevole usata come esca; dall’illusione di riuscire a mangiare l’esca senza inghiottire l’amo ed essere trascinati sulla riva sbagliata; dall’illusione di accettare la forma esteriore di una parola senza restare avvinghiati al suo significato riposto e a tutto ciò che gli sta dietro. Cosicché sulla pagina Facebook del quotidiano ho avuto un piccolissimo scambio di opinioni in materia con alcuni internauti, che qui riporto.

IO: «La Non-Violenza non è un concetto cristiano. Il Cristianesimo si definisce per quello che è, non per quello che non è; il Cristianesimo, per usare una terminologia filosofica di base, è supremamente Essere, non è un Non-Essere qualcosa. E’ ben vero che il Papa fa capire in qualche modo che per Non-Violenza intende un Essere-Veramente qualcosa, ma perché andare ad usare e legittimare un concetto che nasce a-cristiano se non proprio anti-cristiano, e che in ogni caso è riduttivo dell’essere cristiano, dato che il Non-Uccidere (e sempre se ben inteso) ne è solo un corollario? Il concetto di Non-Violenza nasce in un ambito culturale dove la Verità non è riconosciuta e non viene posta a fondamento dell’etica.»

INTERNAUTA 1: «La nonviolenza si definisce per quello che è e non in contrapposizione a ciò che ne è negazione. Tertium non datur. Senza scomodare il messaggio per la giornata della pace si quest’anno, basta ricordarsi delle parole di Benedetto XVI (in cui per la prima volta nelle parole del papa si fa uso di tale sostantivo), e dove si riferisce di Lc 6,27 come “magna charta della nonviolenza cristiana”»

IO: «”La nonviolenza si definisce per quello che è e non in contrapposizione a ciò che ne è negazione. Tertium non datur.” ??? Ma se si fa chiamare Non-Violenza appunto perché identifica se stessa nel Non-Essere violenza [1], e non in quanto essendo qualcosa rifiuta anche la violenza, cioè l’azione di forza non giustificata? Inoltre le faccio notare che Benedetto XVI parla di nonviolenza cristiana, non parla solo di nonviolenza, non dice che la nonviolenza è cristiana, ma specifica che si tratta di quella cristiana [2], con ciò intendendo che essa non solo è un’emanazione dell’Essere-cristiano, ma ha anche una sua specificità, una sua natura ordinata a quella Verità che i profeti della nonviolenza hanno sempre guardato con ostilità.»

INTERNAUTA 2: «Forse il termine non-violenza non nasce in ambito cristiano ma il concetto di amore fatto a modello del Cristo che sulla croce perdona i suoi aguzzini non solo comprende l’idea della non violenza ma la supera.»

IO: «Non solo la supera, ma la precede. E allora perché i profeti della nonviolenza non si sono rifatti al messaggio cristiano o alla sua integralità? Semplicemente perché non lo accettavano, e lo hanno reso monco, scardinandolo dalla verità. Alla gente non interessano queste sottigliezze, ma chi guida la Chiesa non può non sapere che accettando un certo linguaggio ambiguo e reticente si aprono le porte a chi vuole adulterare la dottrina. “Avete inteso che fu detto: non uccidere, ma io vi dico… ecc. ecc.”: questo è un ammonimento che fu rivolto soprattutto al riduzionismo farisaico della fede; ma vale anche per chi riduce [il Cristianesimo] ad una mera e indefinita operatività. I primi pretendono di avere la fede senza far seguire le opere; i secondi pretendono di fare le opere senza il presupposto della fede (che può essere anche inconsapevole). E’ la solita divisione fra fede ed opere denunciata da S. Giacomo nella sua lettera.»

[1] I teorici della nonviolenza naturalmente negano questo, perché essa sarebbe qualcosa di più ricco, propositivo ecc. ecc. del solo Non-Essere violenti, ma sono tutti sofismi.

[2] Cioè un sinonimo del Non-Uccidere biblico.

Bene & Male

Francesco e Jorge Mario

Se, in ultima analisi, il Papa è il Papa proprio per preservare la Chiesa dall’errore (quand’anche fosse un asino in teologia) è anche vero che deve essere in grado di padroneggiarne il timone secolare, che deve avere capacità di governo e in linea di massima essere un animale politico nel senso nobile del termine. Tuttavia la questione è più complessa. Qualcuno, alla luce di questi ragionamenti, potrebbe allora ritenere che il pontificato di Benedetto XVI sia stato pessimo. Ma sbaglierebbe, giacché ogni stagione ha la sua priorità. E il timido Benedetto XVI fu l’uomo giusto al momento giusto quando si trattò di ribadire, coi suoi modi tanto fermi quanto riguardosi, la validità, la continuità e la vitalità della dottrina in un mondo che la riteneva caduca. Senza gli anni del suo pontificato dove saremmo oggi in tempi rivoluzionari? E tuttavia la questione è ancora più complessa giacché l’azione di un pontefice s’inquadra in un disegno provvidenziale che è troppo dilatato nel tempo perché noi lo possiamo cogliere e che può servirsi anche delle mancanze o delle imprudenze di un pontefice.

Sbagliano perciò quei conservatori che, sconcertati dal nuovo corso bergogliano, arrivano insolentemente a mettere senz’altro in dubbio l’intima ortodossia di Papa Francesco. Ma hanno ragione quando gli contestano molti errori. Ne elenco tre, che inevitabilmente s’intrecciano vicendevolmente.

Il primo è quello di circondarsi, o meglio, di farsi circondare, da una guardia pretoriana, un vero e proprio comitato di salute pubblica formato da progressisti, che approfitta del suo misericordioso anelito ad andar incontro alla gente, del suo voler vedere a tutti i costi il lato buono delle cose, della sua idiosincrasia per le vane sottigliezze – tutte cose buone, s’intende, e connaturate allo spirito cristiano – per rivestire quest’empito di una carica velenosamente rivoluzionaria e per adulterare pezzo per pezzo la dottrina attraverso formule ambigue, funzionanti come palloni sonda, veri e propri ponti gettati verso quell’errore che nella maturità dei tempi non avrà remore a manifestarsi.

Il secondo è l’enfasi messa sul discernimento: bella parola, che però indica qualcosa che è difficilissimo possa trovare un qualche inquadramento credibile nella prassi. Noi parliamo di discernimento proprio perché non possiamo sostituirci all’occhio di Dio: è un invito alla prudenza e quindi è una forma di carità. Ma davvero ci illudiamo di poterlo in qualche modo gestire o regolare, soprattutto se si parte dal rifiuto semi-ideologico della casuistica, cosa d’altra parte piuttosto bizzarra per un gesuita? E’ qui che si affollano le reticenze e che nascono i pasticci. Finirà inevitabilmente che si farà assegnamento sulla coscienza di ognuno, come d’altra parte si fa già di fatto. Casca il mondo? No, il mondo non casca. Ma bisognerebbe mettere efficacemente in chiaro il quadro dottrinale che fa da sfondo a quest’allentamento misericordioso della legge positiva della Chiesa, in modo tale che la chiarezza faccia, pedagogicamente,  contrappeso al perdono, e ne sia al tempo stesso il presupposto. Si sta muovendo in questa direzione la Chiesa? Per niente, mi pare, col rischio di trasformare l’incontro con la gente in quello con lo spirito del mondo.

Il terzo è quello di dare un respiro quasi apocalittico, o millenaristico, e perciò involontariamente terreno, alla lotta dentro la Chiesa a quel problema della farisaica falsità e durezza di cuore (e in parallelo a quelli di portata sociale come la povertà e la corruzione) che, in misura variabile, ci porteremo dietro fino alla fine del mondo e non potrà mai essere liquidato. Se il Papa è – per così dire – fissato con l’amore che copre tutto certamente non sbaglia: questo è un insegnamento eterno, parole di vita. Ma, su un altro piano, più politico, che il Papa deve tenere in mente quale reggitore della Chiesa, ci sono ragioni di opportunità da valutare, giacché quest’ultima sarà sempre campo di battaglia tra le tendenze farisaiche e sadducee. E oggi sono proprio le seconde a costituire la grande minaccia. Davvero oggi il pericolo maggiore nella Chiesa e nella nostra civiltà cristiano-occidentale sarebbe costituito dal legalismo farisaico? Francamente sembra di sognare. Non è che a forza di puntare il dito contro i farisei il Papa finirà per far trionfare definitivamente (si fa per dire, naturalmente) la grande fazione sadducea che amorevolmente lo circonda e di cui sembra non accorgersi?

In economia si parla di variabili pro-cicliche o anti-cicliche. Per esempio, durante un ciclo recessivo possono esserci dei fenomeni pro-ciclici che tendono ad accentuare questa negatività. Allora chi governa è posto davanti alla questione di valutare l’opportunità di varare delle misure anti-cicliche. La cosa che colpisce di questo pontificato è che, sulla base di considerazioni astrattamente giuste, si muove in maniera clamorosamente pro-ciclica aggravando le derive progressiste nella Chiesa. Dov’è il discernimento in questo caso? Oggi la vanità e la mondanità è patrimonio quasi esclusivo del prete che, diventando una caricatura di se stesso, si getta in pasto al popolo confondendosi con esso. Non dico che il Papa debba fare calcoli o essere reticente, giacché sarebbe come fuggire i propri doveri, e so bene che è impossibile sfuggire alle strumentalizzazioni, ma egli sembra proprio non rendersi conto del diverso peso delle forze in campo.

Infine, una nota sulla sua personalità. Papa Francesco è un grande ammiratore di Dostoevskij, e nell’opera dello scrittore russo il male e il bene sono spesso concepiti come le due facce di una stessa realtà, cosicché capita che il grande criminale conviva potenzialmente col santo nella stessa persona. E’ una grande sciocchezza che peraltro è piuttosto diffusa anche nella cultura cattolica, ma che Dostoevskij, che è un grandissimo scrittore, tratta in maniera così fine e profonda da riuscire a spacciarla per vera. Quindi, non è solo politica o sapiente e caritatevole gesuitismo quello che gli mette in bocca giudizi assurdamente lusinghieri su Lutero, ma un tratto della sua personalità che gli rende arduo disingannarsi e che lo induce alla faciloneria. Non voglio affatto dire che sia ingenuo: nel suo intimo egli mette in conto gli errori che inevitabilmente si commetteranno nella stagione dello spericolato aprirsi della Chiesa al mondo, ma è convinto che prima o poi, col tempo, nel Divenire, come in un processo di sintesi (ma meglio sarebbe dire di purificazione, per non incorrere – hegelianamente – nell’espulsione dell’Essere dal reale, o della sua omologazione al Divenire, che dir si voglia) tutto ciò si risolverà in bene. Non vorrei, invece, che egli stesso, prima di quel lontano giorno, prigioniero dei meccanismi che ha messo in moto, finisse per diventare una figura alla Re Lear.

Aggiornamento 13/02/2017 – Nel post ho scritto: «Finirà inevitabilmente che si farà assegnamento sulla coscienza di ognuno, come d’altra parte si fa già di fatto.» Vedo, qui, che i tedeschi ci sono già arrivati. Ma si può veramente pensare che nella prassi – è quello il contesto cui faccio riferimento – i sacerdoti avranno il tempo di seguire e la capacità di capire veramente la situazione delle coppie in questione, e di raggiungere dei veri convincimenti o delle ragionevoli conclusioni, ancorché sempre fallibili, circa l’eventuale nullità dei precedenti matrimoni, o sui buoni propositi delle coppie per il futuro ecc. ecc., neanche si trasformassero in psicanalisti – per così dire – a tempo pieno? E’ impossibile. In ogni caso, anche se si trasformassero in detti superuomini, alla fine dovranno rimettersi alla coscienza di queste anime loro affidate. Ma nella pratica è scontato che tutto questo mitico “percorso” sarà saltato. Si rifiuta la casuistica ma si vuole il “discernimento”, che non sembra altro che una casuistica politicamente corretta, informale e impalpabile: bisogna vivere nel mondo delle nuvole per non capire che si tratta di qualcosa di assolutamente impraticabile e che porta logicamente alla soluzione tedesca. Si noti come nell’articolo linkato della Nuova Bussola Quotidiana il cardinale Müller consigli di «non entrare in alcuna casuistica che può facilmente generare malintesi» per motivi esattamente opposti a quelli evidenziati dal Papa in questa intervista pubblicata dal Corriere della Sera. Müller si rifà ai noti pericoli insiti nella degenerazione casuistica (i ragionamenti capziosi miranti a giustificare tutto ciò che serve); mentre il Papa (gesuita!!!) vede assai inopinatamente nella casuistica un possibile alleato del legalismo farisaico, inteso nella sua veste rigida e impietosa [1]: dire che ci sia una grande confusione in giro mi sembra il minimo. La casuistica di per sé – e sottolineo di per sé – non è un qualcosa di negativo: può essere una specie di pre-inquadramento dei problemi particolari, una specie di guida che introduca al discernimento vero e proprio. Opporre la vecchia casuistica al discernimento può funzionare come artificio retorico, ma in realtà è un errore, giacché la prima (tralascio le sue degenerazioni) si aggancia in qualche modo ancora alla legge, mentre il secondo fa riferimento alla carità, ma la fede e le opere non si possono dividere.

[1] Che poi le scappatoie legali fondate sui cavilli siano l’altra faccia e l’inevitabile prodotto collaterale dello zelo legalista è certamente vero: lo prova abbondantemente l’Islam.

Bene & Male

Campagne d’infamia

E’ stata lanciata una campagna d’infamia contro il teologo domenicano p. Giovanni Cavalcoli (il quale non è affatto un acido tradizionalista anti-conciliare) messa in moto con la nota tattica del campionamento di frasi ad effetto e delle provocazioni mediatiche. Il bersaglio non è preso a caso, in quanto la sua opera rappresenta una manifestazione di resistenza allo strisciante processo di protestantizzazione del cattolicesimo italiano.

Nell’uomo vi sono due tentazioni contrastanti: quella di negare il peccato originale; e quella di farsi ventriloquo di un Dio vendicatore, come fece Maometto. Entrambe in realtà costituiscono sia un rifiuto di Dio, sia la pretesa di mettersi al suo posto. Oggi viviamo in un’epoca in cui queste due tentazioni sono particolarmente vive. Da noi soprattutto la prima: e lo testimoniano, ad esempio, le reazioni di fronte alla sofferenza in generale e alle disgrazie in particolare. E’ da questa tentazione, che assume oggi l’aspetto di una concezione totalizzante e perciò riduttiva della Misericordia, che con perseveranza p. Cavalcoli, nella sua veste di teologo, vuole metterci in guardia.

La sofferenza non può venire direttamente da Dio giacché Dio è sommo e solo bene: essa viene dalla caduta da uno stato paradisiaco di grazia. Ma Dio, attraverso la provvidenza, governa la sofferenza al fine di volgere il male in bene. Qual è dunque il ruolo svolto dalla sofferenza nell’economia della salvezza? Molteplice: può essere correzione, può essere castigo, può essere segno; può essere prova per coloro che Dio ama, può essere perfino risparmiata (relativamente, s’intende) a coloro che vogliono perdersi, per allargar loro la via che alla perdizione conduce, come già intese un filosofo come Seneca. Sta all’uomo cercare di discernere, senza però ergersi a giudice, come insegna il libro di Giobbe.

Una concezione totalizzante della Misericordia spiega in parte anche le odierne sbandate luterane in seno al cattolicesimo: essa, infatti, si sposa magnificamente con la concezione totalizzante della Grazia di Lutero, che pure partiva non da una negazione del peccato originale, ma all’opposto da una concezione “diabolica” dello stesso: il peccato originale non avrebbe soltanto ferito (irrimediabilmente, senza l’intervento divino) ma senz’altro ucciso l’uomo, condannandolo al “servo arbitrio”, a servire il male, all’incapacità di fare il bene. Tali concezioni totalizzanti (e riduttive) portano alla divisione della fede dalle opere; ambedue hanno esiti deresponsabilizzanti. Ciò non sorprende, giacché la verità è naturalmente una, mentre l’errore è naturalmente plurimo, in quanto scisso in se stesso.

Bene & Male

Montaigne, Pascal e i cattolici

Nel mondo cattolico vi è una sostanziale incomprensione di Montaigne e Pascal. Sul primo, benché dichiaratamente cattolico, agisce un pregiudizio negativo; sul secondo, benché fideista e giansenista, agisce un pregiudizio positivo. E’ ben nota agli studiosi, benché quasi nascosta all’opinione pubblica, l’enorme influenza esercitata dal primo sul secondo. Non si esagera troppo se si afferma che in quasi ogni pagina dei “Pensieri” pascaliani risuona l’eco di qualche passo dei “Saggi” di Montaigne. E’ stupefacente, ad esempio, che a tre secoli e mezzo dalla sua morte si continui imperterriti ad attribuire a Pascal – a riprova del suo genio e perfino del suo cristianesimo – un passo che è di Montaigne: “L’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête.” Si tratta infatti di una sintesi di un passo di Montaigne, scritto quasi un secolo prima: “Ils veulent se mettre hors d’eux, et échapper à l’homme. C’est folie: au lieu de se transformer en anges ils se transforment en bêtes; au lieu de se hausser, ils s’abattent” (Montaigne, Essais, III, 13). Questo passo da solo dimostra, peraltro, che non c’è in Montaigne alcuna equiparazione tra uomini e bestie.

Montaigne, figlio del Rinascimento e imbevuto di letture classiche, rappresentò in realtà una resistenza alle intemperanze e alla superbia dell’uomo rinascimentale. Il suo “scetticismo”, quello che cristianamente si traduce con “prudenza”,  – lo scetticismo a tutto tondo di Montaigne è anzi un’invenzione, una stigmatizzazione pascaliana –  è rivolto contro le pretese dell’uomo “nuovo”. Il senso di impotenza e di piccolezza dell’uomo di fronte al cosmo, che viene fuori dai passi citati da Fighera, sarà ripreso poi da Pascal. Ma mentre in Montaigne queste considerazioni rimangono nel cerchio di un’amabile ironia, in Pascal sprofondano nella disperazione [1] tipica e ostentata del fideista. E il bello è che molti cristiani e cattolici in particolare sono pronti a commuoversi di fronte al piccolo uomo confrontato agli abissi impenetrabili di Pascal, quasi fosse una prova di grande cristianesimo! La ragione vera dell’odio che Pascal porta a Montaigne sta proprio in questo: che il secondo non “dispera”.

[1] E’ ben vero che Pascal nei “Pensieri” nega questa disperazione; e la attribuisce a coloro che riconoscono la corruzione dell’uomo, ma non ne riconoscono la dignità, per cui si abbandonano alla ricerca dei piaceri materiali, come per esempio gli epicurei; mentre coloro che riconoscono l’eccellenza dell’uomo, ma non ne riconoscono la corruzione, cadono nella vanità e nella superbia, come per esempio gli stoici: costoro, i primi e i secondi, possiedono solo una mezza e perciò fallace  parte di quell’intera verità che sta nel Cristianesimo, il quale riconosce sia la corruzione sia la dignità della natura umana, cioè la realtà del peccato e la possibilità della grazia. Ma queste brillanti osservazioni di sapore quasi aforistico, che sono fra le sue cose migliori, non riescono a nascondere la sua disperazione di fondo, che si esprime in quell’ondeggiamento continuo tra senso di annichilimento e gelosa, morbosa e sottilmente altezzosa rivendicazione di fede, che è tipico del fideista.

Bene & Male

Distinzione dei fini

Non per difendere Maritain a prescindere (figuriamoci: io non ho problemi a definirmi conservatore in politica e perfino liberista in economia) ma mi sembra che l’analisi di Brachetta sia così precisa da sfiorare il pregiudizio. Voglio dire: bisogna anche cercare di fare uno sforzo d’interpretazione senza bloccarsi davanti a certe, magari solo apparenti, incongruenze del linguaggio (faccio qui riferimento all’appunto sui semina verbi, per esempio). Infatti ciascuno ha il suo linguaggio. Se quello di S. Tommaso è preciso, non è che per questo debba essere oggetto – lo dico senza alcun intento polemico – di un’adorazione quasi feticistica. Anch’esso deve essere – stante la natura del linguaggio – interpretato.

Il fatto che la politica sia solo un fine intermedio propedeutico ad un fine ultimo che è il Sommo Bene, cioè Dio, significa anche che questo fine intermedio determina la sua specificità: se il fine intermedio fosse interamente assorbito dal fine ultimo esso perderebbe la sua specificità e non sarebbe più un fine intermedio. Se la politica e lo stato fossero assolutamente assorbiti dal fine ultimo essi perderebbero la loro specificità. Il bene comune, che è il loro fine, da raggiungere (auspicabilmente, anche se ciò non sarà mai possibile perfettamente) nel rispetto delle verità naturali e divine (e ciò è propedeutico al Sommo Bene) arriva fino ad un certo punto, e riguarda sia il grano sia la zizzania. Oltre quel punto è l’uomo singolo ad avere il destino fra le sue mani. Semplificando all’estremo i ragionamenti, sembra che Brachetta veda in Maritain il pericolo di un’assolutizzazione di un fine intermedio, e quindi quello di piegare il Cristianesimo alle ragioni del mondo; il quale errore, però, sarebbe soltanto speculare a quello di chi non si limita ad ordinare il fine intermedio al fine ultimo, ma assorbe completamente il fine intermedio nell’ultimo negandogli perciò la sua specificità, ragione ed esistenza. E’ nella distinzione dei fini, pur ordinati al Sommo Bene, che si crea lo spazio della secolarizzazione cristiana, la sola che abbia solide fondamenta sulle quali costruire una società libera ma non libertina, e la sola che alla lunga possa sopravvivere.

In quanto poi alla dichiarazione di Pio XI sulla intrinseca perversità del comunismo, ciò non implica, come pretende un po’ troppo sbrigativamente e drasticamente Brachetta, che «perverso “intrinsecamente” significa che nulla è salvabile nel comunismo, nemmeno le luci, come nulla era salvabile nell’Arianesimo, nel Catarismo o in altri regimi totalizzanti e totalitari, religiosi e non»; ma che perverso intrinsecamente è un pensiero la cui essenza, la cui direzione di marcia, il cui racchiuso messaggio, sono perversi, cioè ordinati al male o alla menzogna; ma ciò non implica affatto che esso non contenga accidentalmente delle proposizioni vere, e che di alcune verità, che restano però verità, non si serva strumentalmente: caratteristica questa, peraltro, di quasi ogni dottrina erronea [1]. Per cui l’atteggiamento di Maritain verso il marxismo non va inteso come un atteggiamento di parziale comprensione, ché anzi la condanna è nettissima; ma è l’atteggiamento di chi cerca di capire perché esso, strumentalizzando alcune verità o alcuni fatti oggettivi, abbia avuto tanta influenza su tante persone anche in buona fede. Che egli poi da questo lato si sia dimostrato fin troppo magnanimo, lo ammetto anch’io, ma non certo fino al punto da uscire dall’ortodossia. Risulta poi piuttosto contraddittorio che Brachetta puntelli la sua affermazione citando il fideista Pascal; delle due l’una: o il fideista era ortodosso; oppure anche un fideista poteva dire delle «grandi verità».

[1] Aggiornamento del 02/12/2016 – Ho trovato nel web questo passo di Gilbert K. Chesterton che esprime con altre parole il mio stesso pensiero: «For the true consistent heresies generally look very clear indeed; like Calvinism then or Communism now. They sometimes even look very true; they sometimes even are very true, in the limited sense of a truth that is less than the Truth. They are at once more thin and more brittle than the diamond. For a heresy is not often a mere lie; as Thomas More himself said, “Never was there a heretic that spoke all false.” A heresy is a truth that hides all the other truths.» (The well and the shallows, G. K. Chesterton)

Bene & Male

Breve e chiara spiegazione dell’ “Ama e fa’ ciò che vuoi” agostiniano.

L’espressione si trova nel commento alla Prima Lettera di S. Giovanni. Proprio in questa Lettera troviamo scritto: «il perfetto amore scaccia il timore». Naturalmente si tratta di un’esortazione: sulla terra solo un uomo e una donna, non toccati dal peccato originale, furono capaci di perfetto amore. Ma qual è l’effetto del perfetto amore sulla volontà? L’effetto è di guidarla perfettamente. Quando una volontà è perfetta? Quando si trova in perfetta consonanza con quella di Dio, che è presidio di Verità. Quindi S. Agostino, imitando da una parte lo stile di Gesù che a volte usa espressioni apparentemente sconcertanti per smuovere la polvere dagli animi, e dall’altra servendosi dei privilegi del poeta per impregnare un insegnamento morale di un sentimento lieto e liberatorio, vuole dire: «Stai in pace, ama perfettamente e vorrai tu stesso quello che Dio vuole in tutto quello che farai».

Bene & Male

La “situazione oggettiva di peccato” non è un peccato

Questo post costituisce una (amichevole) risposta a un articolo di Stefano Fontana pubblicato dalla Nuova Bussola Quotidiana.

La Veritatis Splendor più che condannare rotondamente la teologia dell’opzione fondamentale, condannava l’eventuale dissociazione tra l’opzione fondamentale e gli atti della persona (insomma: tra la fede e le opere). Essa ribadiva che una scelta fondamentale ostile nei confronti di Dio s’incarnava inevitabilmente in atti contrari alla volontà di Dio. Così come, dico io, il peccato contro lo spirito s’incarna inevitabilmente in peccati che portano alla morte. L’enciclica ribadiva, inoltre, che “è peccato mortale quello che ha per oggetto una materia grave e che, inoltre, viene commesso con piena consapevolezza e deliberato consenso”. Questa “piena consapevolezza ecc. ecc.” è dunque condizione necessaria all’attuarsi del peccato mortale. Ma essa non è altro che una manifestazione di quella scelta fondamentale sulla quale l’ultimo giudizio spetta a Dio. Di qui la prudenza della Chiesa.

Vi è poi la questione della situazione oggettiva di peccato. A me personalmente l’espressione non piace, come non piace l’espressione situazione irregolare. Nel primo caso, se male intesa, potrebbe far pensare ad una situazione che di per sé inficia negativamente qualsiasi atto compiuto dalla persona che in tale situazione si trova, quasi che il libero arbitrio venisse meno: in quel caso, cioè, solo uscendo da tale situazione la persona sarebbe in grado di fare il bene. Ma ciò è palesemente assurdo. Qui si confonde la situazione con un atto intrinsecamente cattivo, il quale è sempre condannabile anche se fatto, a detta di coloro che lo giustificano, in vista del bene (come se non esistesse la Provvidenza, come se Dio fosse così sadico da costringerci a fare il male in vista del bene!). Il peccato è un atto che ha delle conseguenze, potenzialmente anche mortali: sono queste a individuare la situazione di peccato. Ma la situazione di peccato di per sé non è un peccato; non è un atto; non è un atto intrinsecamente cattivo che si trascina nel tempo (al contrario delle sue conseguenze, le quali sì predispongono a ulteriori atti intrinsecamente cattivi) e che rende incapace la persona di fare il bene: l’atto, per sua natura, non può essere permanente. Nel secondo caso l’espressione situazione irregolare potrebbe far pensare ad una situazione alla cui origine o base non ci sia un peccato, una trasgressione, ma una condotta imperfetta.

Questa nebulosità lessicale (alla quale tuttavia non si potrà mai porre perfettamente rimedio, stante la natura del linguaggio) si riflette nel passo incriminato di Amoris Laetitia: “è possibile che, entro una situazione oggettiva di peccato – che non sia soggettivamente colpevole o che non lo sia in modo pieno – si possa vivere in grazia di Dio, si possa amare, e si possa anche crescere nella vita di grazia e di carità, ricevendo a tale scopo l’aiuto della Chiesa”. Così espresso, il concetto in questione sembra adombrare ambiguamente una sintesi dialettica tra oggettivo e soggettivo di stampo hegeliano che non è affatto pertinente e che genera sconcerto (anche perché, forse, chi l’ha materialmente steso non è esente da certe influenze) [1]. Ma in realtà esso può benissimo essere inteso come il corollario di quanto detto dalla Veritatis Splendor in materia di peccato mortale, volendo semplicemente affermare che in una situazione conseguente all’attuarsi di un peccato formalmente mortale, se questo peccato non è stato commesso con piena consapevolezza e deliberato consenso, si può vivere in grazia di Dio ecc. ecc.. A mio parere la verbosità e l’ambiguità di Amoris Laetitia sono il frutto di un lavoro a più mani a volte eterodosse. Ma la Provvidenza spesso si muove in maniera assai discreta. E’ proprio l’ambiguità a salvare l’enciclica dall’accusa di eterodossia. E non mi stupirei se fosse stata proprio la mano del Papa a salvare il tutto in fase di revisione generale. Ciò a prescindere, naturalmente, dalle interpretazioni che ne possono dare Schönborn e soprattutto padre Antonio Spadaro.

[1] Vedo peraltro che questa dialettica tra tra soggettivo e oggettivo – espressa però in termini meno ambigui, ma a mio avviso sempre fuorvianti – si trova pure nella “Familiaris consortio”(84): «Ci sono infine coloro che hanno contratto una seconda unione in vista dell’educazione dei figli, e talvolta sono soggettivamente certi in coscienza che il precedente matrimonio, irreparabilmente distrutto, non era mai stato valido.» e «La Chiesa, tuttavia, ribadisce la sua prassi, fondata sulla Sacra Scrittura, di non ammettere alla comunione eucaristica i divorziati risposati. Sono essi a non poter esservi ammessi, dal momento che il loro stato e la loro condizione di vita contraddicono oggettivamente a quell’unione di amore tra Cristo e la Chiesa, significata e attuata dall’Eucaristia.» 

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Eternità temporale e atemporale (2)

Se lo spazio-tempo venisse inteso olisticamente come un organismo, oppure come un ente a se stante ospitante la materia, in ultima analisi sarebbe un corpo; ed un corpo presuppone un luogo, e un luogo un’infinità di luoghi: questo spazio-tempo, quale che fosse la sua forma, sarebbe racchiuso dentro un altro spazio-tempo, quale che fosse la sua forma. Ed ecco che si ritornerebbe all’eternità del moto, del tempo e del mondo visibile. Su questo Aristotele aveva ragione.

In realtà, infatti, ripercorrendo all’indietro la fase di espansione dell’universo (io direi piuttosto: della materia, quale che sia la sua forma) nella quale si sostanzia la teoria del Big Bang, non giungeremmo mai al tempo dell’originaria esplosione, ma assisteremmo allo spettacolo di un’infinita implosione, o più precisamente, di un’infinita contrazione, in quanto il momento dell’originaria implosione sarebbe parimenti irrintracciabile. L’infinitezza [1] dell’universo rende perciò ogni concetto di grandezza relativo. L’espansione della materia coincide con la sua rarefazione; la sua contrazione con la sua concentrazione. In ogni caso ogni tipo di grandezza rilevabile nasce dalla relazione della materia con se stessa: questa grandezza inafferrabile è sorella dell’inafferrabile presente che caratterizza la vita dell’uomo.

Se Aristotele fosse stato coerente, però, avrebbe dovuto scegliere fra immanenza e trascendenza, invece di farli convivere in modo posticcio. Nel primo caso un Dio non creatore si sarebbe identificato con l’Eterno Temporale, e specificamente (nel sistema di Aristotele) nel Primo Mobile. Nel secondo caso Dio si sarebbe identificato con l’Eterno Atemporale, e avrebbe creato dal nulla l’Eterno Temporale, eterno in potenza ma non in atto, in quanto sia l’inizio sia la fine di questo Eterno Temporale sarebbero stati deliberati da Dio, e avrebbero lasciato dietro e davanti a sé un infinito passato e un infinito futuro in potenza [2]. L’esistenza di un Eterno Temporale soggetto alla trascendenza, d’altra parte, ubbidisce al criterio dell’analogia e della somiglianza delle creature col loro Creatore. Si tratta, naturalmente, di una somiglianza corrotta, ancorché di per se stessa buona, non solo perché l’Eterno Temporale è asservito alla volontà di Dio, ma perché la sua eternità è nella sua essenza inferiore al modello, in quanto si caratterizza dall’incompiutezza; quasi una dolorosa caricatura dell’Eterno Atemporale, dell’Essere, dove la materia è perennemente costretta a rimodellarsi, e le creature a perpetuarsi solo attraverso la specie: il mito di Sisifo è una buona metafora dell’Eterno Temporale, del Divenire.

La devozione per il Dottore Angelico (e il desiderio di contrastare certe derive idealistiche del cristianesimo) ha condotto spesso i suoi estimatori a commettere un grave errore: a definirsi aristotelici, o quantomeno a vedere una certa affinità o vicinanza dell’aristotelismo col cristianesimo. In realtà, il cristianesimo dell’aristotelismo, per così dire, è di natura più accidentale che sostanziale; mentre il cristianesimo del platonismo, sempre per così dire, è di natura più sostanziale che accidentale. Semplificando ancora, e nei limiti di un giudizio concernente filosofie pre-cristiane, l’aristotelismo è naturalmente anti-cristiano; mentre il platonismo, o meglio, certo platonismo (così come certo stoicismo) è naturalmente cristiano. Ciò fu sentito istintivamente nell’antichità, a cominciare dai Padri della Chiesa. La polemica di S. Agostino coi neo-platonici, ad esempio, non coinvolge mai, sostanzialmente, la persona di Platone: è piuttosto un rimprovero rivolto ai filosofi che si rifiutano di risolvere il loro platonismo nel cristianesimo. E lo stesso cammino di conversione dell’Ipponense cominciò dalla lettura stoica dell’Ortensio ciceroniano e passò per il platonismo prima del definitivo approdo cristiano. Mille anni di sedimentazione cristiana impedirono all’aristotelismo, al tempo della sua rinascita dovuta ai commentatori arabi, di attaccare frontalmente il Cristianesimo. Ma la sua speciosità ne faceva il veicolo ideale di dottrine eterodosse: S. Tommaso addomesticò l’aristotelismo usando il linguaggio stesso di Aristotele, per il quale aveva una straordinaria predisposizione.

[1] Uso il termine “infinitezza” perché esso rende bene l’idea d’imperfezione o di manchevolezza insita – che lo si riconosca o no – nel concetto di “infinito”.  D’altra parte lo stesso concetto di “perfezione” risulta manchevole se applicato a Dio o all’eterno, in quanto a rigore può essere riferito solo a ciò che è finito. Cosicché anche il finito soffre a sua volta di “finitezza”. E’ l’altro corno del problema. Aveva perciò a suo modo ragione quel “magnifico” scrittore anticristiano che fu Schopenhauer quando scriveva: «”Perfetto” è quasi solo un sinonimo di “completo”, in quanto afferma che in un caso dato, o in un individuo, tutti i predicati che si trovano nel concetto del suo genere, sono rappresentati o realmente presenti. Perciò il concetto di “perfezione” quando viene usato semplicemente in “abstracto” è una parola vuota di pensiero, ed egualmente il discorso sull’ “essere perfettissimo” e simili.» Il divino e l’eterno sono perciò superiori sia al finito che all’infinito (cioè sia alla finitezza che all’infinitezza) i quali non sono altro che nomi dati dall’uomo agli aspetti manchevoli del presente in cui si trova a vivere.

[2] Che vi possano essere un infinito passato e un infinito futuro in potenza può sembrare un’assurdità; ma non è così in quanto il tempo di per sé (come “misura del movimento” e non come sinonimo del “divenire”) non esiste (solo nella mente dell’uomo esiste il tempo) e quindi il problema nemmeno si pone. Nel momento stesso in cui fu creata la materia, lo stato di questa materia implicava un infinito passato in potenza: ma l’individuazione del momento della creazione e dell’esistenza di questo infinito passato in potenza sono problemi solo per la mente dell’uomo, in quanto la creazione – al di fuori dell’uomo – conosce solo il presente ed è solo presente. Ed è solo in un altro presente, superiore ad esso, che noi chiamiamo eternità, che questa creazione può riscattarsi, e ritrovare l’originale splendore.

Bene & Male

Eternità temporale e atemporale (1)

In risposta ad un commento al suo articolo “Il panteismo” Gianni Pardo scrive: «Mi viene in mente un’ipotesi. Ammettiamo che, prima del Big Bang, vi fosse una massa di materia così “piccola” e così compressa da non permettere l’esistenza di atomi come li conosciamo. Per così dire un’enorme palla fatta di nuclei soltanto. Tutta questa massa sarebbe stata inerte e senza movimento, sicché non vi sarebbe stato il tempo. Ma la pressione è stata tale che si è verificato il Big Bang, con quel che segue, e in particolare con l’inizio del tempo. Chiaro? Nient’affatto. Se la massa era totalmente inerte e “ferma” non sarebbe potuta scoppiare, perché non ci sarebbe mai stato nulla di nuovo. E se c’è stato qualcosa di nuovo, che ha provocato il Big Bang, significa che già prima c’era una forza in movimento, che alla fine ha causato quello scoppio. Il Big Bang, essendosi verificato nel tempo, postula un evento precedente che lo ha prodotto.»

Il ragionamento di Pardo ripropone, a suo modo, una vecchia, geniale e difficilmente confutabile intuizione di quell’Aristotele che io non amo: e cioè che il tempo è per sua natura eterno, intendendo per eterno l’infinito temporale nel passato e nel futuro. Ciò è in contrasto con la dottrina cristiana, come notò S. Tommaso, che pure piegò prodigiosamente il linguaggio di Aristotele alle ragioni del Cristianesimo, e che pure non sembra nel caso in questione confutare il ragionamento del Filosofo nelle sue ragioni fisiche. Ora, l’eternità sarebbe un attributo di Dio. E tuttavia il Filosofo per altre vie arriva alla trascendenza: il motore immobile, quella sostanza non soggetta al tempo e allo spazio dove essenza ed esistenza coincidono. In effetti la teologia di Aristotele rimane un miscuglio irrisolto di trascendenza e immanenza. Il Dio di Aristotele non è un Dio creatore e personale com’è quello cristiano e com’era già quello platonico. Sembra quasi una specie di cuore pulsante, e tuttavia separato e nascosto, sottratto al tempo e allo spazio, che quel mondo fatto di tempo e spazio informa di sé e mette in moto (“l’Amor che move il sole e l’altre stelle”): l’eternità del moto (e quindi del tempo) sarebbe, per così dire, la più perfetta delle sue partecipazioni all’esistenza del mondo, e il Primo Mobile l’espressione più nobile dentro la sfera temporale dell’Eterno Temporale mosso dall’Eterno Atemporale. Se si accetta l’idea della naturale eternità del tempo, ciò implica che in una visione cristiana Dio, l’Eterno Atemporale, superiore a tutti i tempi, crea invece di propria volontà il tempo e con esso un infinito passato che, per usare il linguaggio di Aristotele, fu in potenza e giammai in atto. E similmente la fine del mondo, e del tempo, e dell’eterno inteso come infinito temporale, avverrà per un atto d’imperio di Dio, non per ragioni naturali: e quindi un infinito futuro rimarrà in potenza.

A chi dice che «che la geometria euclidea e la meccanica newtoniana sono talmente annidate nelle nostre menti da rendere difficilissimo il poterne pensare altre», e che «per la relatività, e non solo, tempo e spazio sono intimamente legati ed il primo non è affatto “eterno” nel senso aristotelico», rispondo che certamente spazio e tempo sono intimamente legati: era chiaro, in qualche modo, anche ad Aristotele. Laddove c’è materia, lo spazio e il tempo misurano i rapporti tra i diversi componenti della materia; anzi, il tempo e lo spazio nascono dalla relazione della materia (intesa nel senso più largo del termine) con se stessa. In un certo senso – stretto – il tempo e lo spazio nemmeno esistono: esistono solo nella mente dell’uomo che ha bisogno di qualche punto di riferimento cui appigliarsi [1]. La (limitata) regolarità di certi movimenti astrali gli fu d’aiuto. Che il progresso scientifico abbia dimostrato che la linearità del suo sistema di riferimento abbia un campo di validità limitato, non inficia la giustezza dell’idea del Filosofo sull’eternità del tempo. Per Aristotele il tempo era la misura del movimento: laddove c’è cambiamento, mutazione, lì, per la mente dell’uomo, c’è tempo (e spazio). Che fuori dal piccolo mondo dell’uomo il tempo possa essere deformato, o assumere altre forme geometriche, esso presuppone – sopra o sotto, a destra o sinistra, per così dire, di questa forma geometrica – altro tempo (o spazio).

La creazione, cioè la materia incompiuta ed irrisolta, è un’eternità corrotta, che conserva tracce vere di eternità, e che tuttavia è solo ombra di quella vera, e che perciò «nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio» (S. Paolo, Romani 8, 20-21).

[1] Questo passo riecheggia un po’ la concezione kantiana del tempo e dello spazio. Sia questa concezione, sia il mondo delle “conoscenze a priori”, mi sono state sempre in qualche modo famigliari. Ciò che Kant non spiega è da dove esse derivino. Perché in effetti esse derivano da qualche cosa, e precisamente da un rapporto fra due forme (due realtà) di presente o di eternità che le riconcilia con la religione rivelata, e quindi con quel “dogmatismo scolastico” che egli pensava di aver smascherato per sempre. Ma ne riparlerò in futuro. 

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L’implosione dell’Islam

La recente ondata di attentati terroristici in Kuwait, Tunisia e Francia (anche se sulla vera natura di quest’ultimo rimangono ancora dei dubbi) hanno riaperto il dibattito sulla natura e sulla pericolosità dell’integralismo islamico. Siccome, a nostro immodesto avviso, c’è in giro un sacco di confusione e reticenza, abbiamo deciso di dare anche noi il nostro contributo, sgombrando drasticamente il campo da vari equivoci. Il primo: la presunta debolezza cristiana-occidentale e la presunta forza islamica, o, se volete, la presunta identità debole dell’Occidente e quella forte dell’Islam. Quest’opinione, che ha largo seguito, è frutto di una grandiosa illusione ottica. In realtà, la secolarizzazione sta stritolando a poco a poco un Islam in preda a convulsioni mortali. La secolarizzazione, infatti, è figlia del Cristianesimo. Senza di esso è inconcepibile. E’ il Cristianesimo ad aver distinto lo stato dalla chiesa (e così la politica dalla religione, e il diritto positivo dal diritto naturale). Li ha distinti (ma non separati [1], in quanto essi agiscono nello stesso universo morale, e una doppia morale non esiste) a ragione dei fini diversi ai quali mirano: la conservazione e il benessere della società l’uno, la salvezza dell’anima l’altra. Così, nel corso dei secoli, si sono sviluppate le libertà civili dell’occidente, e fra queste sono comprese molte cose che il Cristianesimo moralmente condanna. La civiltà cristiana – sul piano sociale – non si contrappone alla libertà dei costumi in quanto tale, ma ad una libertà orgogliosa di sé, una libertà tesa ad emanciparsi dalla morale, e a negare la verità. E se è fatale che la secolarizzazione avanzi in genere attraverso la trasgressione e lo spirito anticristiano, è anche inevitabile che prima o dopo, pena l’autodistruzione della società, la civiltà al decalogo ritorni. Questo ritorno, che è un ritorno inconfessato al Cristianesimo, purifica, senza per questo necessariamente assolverle dal punto di vista morale, le libertà conquistate obbedendo a pulsioni trasgressive. E in realtà tanto maggiore sarà il grado di consapevolezza della civiltà cristiana – civiltà che non sarà mai, neanche imperfettamente, e spesso neanche prevalentemente, una società di cristiani – tanto maggiore sarà la sua capacità di tollerare la libertà dei costumi al suo interno, e allo stesso tempo di neutralizzarne la carica nichilistica.

Il tradizionalismo cattolico, qui inteso nella sua espressione ereticale, non ha mai voluto capire o accettare il fatto, indiscutibile, che la secolarizzazione – perimetro delle libertà civili – è figlia del Cristianesimo. Per la forma mentis tradizionalista la secolarizzazione è sempre un male; un male che la civiltà cristiana può sopportare, corrompendosi via via, fino ad un certo punto di rottura, oltre il quale essa non può più esistere. (Naturalmente il progressismo cattolico, sempre inteso nella sua espressione ereticale, fa il ragionamento inverso: l’accettazione della secolarizzazione implicherebbe una revisione dei dogmi, cioè la loro distruzione, cioè la distruzione della Chiesa). Curiosamente, anzi, significativamente, questa interpretazione si attaglia perfettamente alla crisi dell’Islam. L’Islam è una religione-società che si sostanzia nella precettistica, e che sa essere elastica non nella misericordia, ma solo attraverso un armamentario di scappatoie religiose-legali di stampo farisaico. Ma a lungo andare ciò non può bastare al sentimento di libertà (libertà anche di peccare, ossia di piegarsi al peccato) che è innato nell’uomo proprio perché prima di tutto figlio di Dio, e non di una tribù, di una razza, o di una società. La secolarizzazione cristiana offre la soluzione, non la scappatoia, che permette alla società di respirare, cioè di vivere, senza per questo rinnegare la religione: oggi essa, insensibilmente e senza premeditazione, ma per la forza ineluttabile delle cose, sta assediando un Islam che con essa può venire a patti solo riconoscendo la propria fine. E qui veniamo al secondo equivoco: il terrorismo islamico come espressione di un integralismo che tradisce i principi dell’Islam. La verità è che moderatismo o integralismo non intaccano la sostanza dell’Islam, né lo definiscono. E’ vano, infatti, chiedersi quale sia il vero Islam al riguardo di una religione-società che non conosce veri dogmi, ma che appunto si sostanzia in una precettistica variamente e limitatamente modulabile, ma non per nobili motivi. La ferocia quasi caricaturale di certe sue espressioni odierne è la forma parossistica di una vitalità che sta venendo meno.

E’ corretto dire, piuttosto, che questo Islam in fase violentemente agonica si trova di fronte ad un Occidente (inteso in senso lato come civiltà cristiana, non identificabile col Cristianesimo in quanto tale, dotata di una carica universalistica che la trascende e che ne esalta le capacità assimilatrici) che oggi vive una delle sue periodiche fasi d’indocilità nei confronti di Dio e della ragione, manifestantesi attraverso un assurdo e capriccioso universalismo dei diritti (scimmiottatura anticristiana dell’universalismo cristiano), protervo nelle sue stravaganze, comprese quelle linguistiche (tipiche dei fenomeni rivoluzionario-millenaristici tesi a ri-definire la verità), e che trova appoggio nell’opinione pubblica, oltre che per l’attivismo di minoranze militanti e dei media, anche per l’istinto alla ribellione sempre latente nell’uomo, ma non per un vero senso di solidarietà verso le categorie interessate da questi nuovi presunti diritti: è la secolarizzazione anticristiana, contraddizione vivente che può durare solo durante il caos della breve stagione rivoluzionaria, prima di venire piegata alle inflessibili esigenze del nuovo ordine, incardinato su un nuovo decalogo di principi laici (sempre aggiornabile) che però, disconoscendo quella morale che per natura non può che incardinarsi su principi di verità, non conosce distinzione fra legge e morale, e quindi non conosce la secolarizzazione, e quindi il perimetro delle libertà civili. Per ritrovarle la società dovrà per forza di cose – non fosse altro che per istinto di autoconservazione – tornare alla secolarizzazione cristiana, e ri-piegarsi al diritto naturale: lo farà nei fatti, anche se con la bocca e col cuore per una sua larga parte non si ri-piegherà a Dio. In questo quadro la malattia mortale dell’Islam ha di buono (e di provvidenziale) che agisce da pungolo sull’Occidente, costringendolo a ritrovare le sue veri radici.

Passiamo ora al terzo equivoco: il fatto che spesso i terroristi islamici siano persone apparentemente ben integrate in Occidente, o apparentemente occidentalizzate, quantunque provenienti da paesi islamici, dimostrerebbe l’impermeabilità dell’uomo islamico alla cultura occidentale. Ma ciò non è esatto. Se è vero che l’Islam non può sopravvivere a lungo in tempi di democrazia (come scrisse Tocqueville 170 anni fa), non bisogna tuttavia sopravvalutare il significato di questi casi. L’uomo sente per natura il bisogno di assoluto, anche se molto spesso trasforma questo bisogno in una molto più meschina voglia di protagonismo, nella voglia di sentirsi in qualche modo qualcuno, o nella ricerca di gratificazione nella cieca obbedienza al branco o alla setta, in un annullamento di sé disumanizzante ma anche totalizzante e quindi, per un certo verso morboso, appagante. Oggi, per esempio, il giovanotto italiano ha a disposizione la No-Tav; il giovanotto islamico ha la Jihad: che sia un brillante studente universitario, o un deficiente modaiolo maniaco del rap (entrambi, a loro modo, esempi di conclamato occidentalismo), non fa alcuna differenza.

Il quarto equivoco è che l’instabilità del mondo islamico (a parte quello dell’estremo oriente) sarebbe in buona misura la conseguenza degli interventi militari occidentali in Afghanistan e in Iraq. Ma ciò non è vero. Essa dipende, come detto sopra, in primo luogo da un problema strutturale interno all’Islam, da un suo difetto costitutivo ed ineliminabile, che la modernità mette impietosamente a nudo.

Il quinto equivoco è che l’insipienza della politica americana di Obama sarebbe la continuazione di quella di Bush, lo stesso tipo di maldestro interventismo, ancorché molto meno massiccio e pianificato. Ma anche questo non è vero. L’interventismo obamiano è stato dominato dall’opportunismo, mentre quello di Bush, più che una risposta diretta al terrorismo globale, fu un progetto strategico di presenza militare a lungo termine che aveva un senso, se portato avanti con la necessaria determinazione, e rappresentò inoltre la volontà di rispondere alla passività occidentale. Ci ricordiamo bene, infatti, di come la guerra in Iraq fece scorrere fiumane di pacifisti in tutto il mondo occidentale, e di come l’intervento in Libia, o i minacciati interventi in Siria, non abbiano invece spinto in strada neanche i fanatici della pace. E questo perché in teoria si trattava di mettere il cappello sulle apparentemente trionfanti primavere arabe, senza correre molti rischi. Cosicché fu generale l’appoggio conformistico alla folle ed erratica politica occidentale verso il mondo islamico, della quale vogliamo elencare brevemente i misfatti: il tradimento dei propri amici Mubarak e Ben Alì (dittatori solo per gli standard occidentali, non certo per quelli mediorientali) quando invece sarebbe stato saggio esercitare un ruolo di mediazione fra i governi al potere e le istanze di primavere arabe che spesso erano solo figlie di microscopiche avanguardie liberali urbane pronte ad essere fagocitate da forze ben più grandi di loro; il tradimento di una canaglia, per lunghi anni terrorista su scala mondiale, come Gheddafi, dopo che questi si era di fatto arreso all’Occidente in cambio del mantenimento del potere nel suo proprio paese e dopo che l’Occidente aveva siglato – di fatto – la pace con lui, mostrando nello stesso tempo di voler credere ad una primavera araba che in Libia non è mai scoppiata; aver dato prova di mollezza per decenni nei confronti del regime di Assad e di aver aspettato a demonizzarlo solo nel momento in cui un’ambigua primavera araba siriana scoppiava, e poi di aver chiuso gli occhi dinanzi agli sviluppi di questa ambigua primavera araba, completamente in mano in brevissimo tempo a fanatici sunniti sponsorizzati dalle monarchie del Golfo (Assad è alawita, cioè scita, e il suo regime è alleato con l’Iran scita), e poi ancora di non aver avuto il coraggio di scegliere il male minore (cioè Assad); aver dimenticato altre primavere scomode della penisola arabica, pur di non disturbare le monarchie del Golfo, come quella in Bahrein; o come quella nello Yemen, che ora si è trasformata in una specie di guerra civile tra i ribelli sciti e i sunniti sostenuti da una coalizione militare guidata dall’Arabia Saudita, che sta spingendo il conflitto verso esiti catastrofici.

E infine il sesto equivoco, che li riassume tutti: l’Islam starebbe vivendo uno dei suoi periodi di aggressiva espansione. L’Islam sta invece grandiosamente implodendo: gli attentati terroristici non sono altro che le schegge e i detriti che questa incontrollata implosione produce e in parte fa piovere sulle nostre teste.

[pubblicato su Giornalettismo.com]

[1] Il concetto di separazione tra stato e chiesa viene spesso ipocritamente inteso come se si avesse a che fare con sfere appartenenti a mondi diversi, come se per l’appunto l’universo morale fosse diverso per le due sfere. Ma non è così. Se fosse così lo stato potrebbe assurdamente proporsi come entità a-morale. Ad un livello inferiore, per un fare un’analogia forse non del tutto pertinente ma abbastanza indicativa, lo stesso concetto di separazione dei poteri del costituzionalismo liberale non implica che questi poteri possano andare ciascuno per i cavoli propri. E’ una separazione che va intesa come distinzione delle funzioni, collegata ad una ben circoscritta autonomia, all’interno di uno stesso stato.

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Una commedia che sta per finire

Non credo che le inequivocabili parole di rincrescimento espresse dal segretario di stato cardinale Parolin circa l’esito del referendum irlandese sui matrimoni omosessuali abbiano veramente sorpreso il mondo. Non credo nemmeno che fossero in molti a scommettere che l’atteggiamento di apertura di Papa Francesco verso gli sviluppi della secolarizzazione si sarebbe trasformato in una messa in questione della dottrina cattolica. Sui cosiddetti temi eticamente sensibili è stato proprio il papa argentino a parlare spesso in maniera singolarmente sanguigna, almeno per i canoni riguardosi adottati dalla Chiesa Cattolica negli ultimi decenni, anche se su questa sua ruspante durezza i media hanno steso sistematicamente un velo spesso; quei canoni riguardosi Jorge Mario Bergoglio li ha invece riservati alle persone, mettendoci in più quel suo naturale calore umano, a volte quasi sconfinante nella trascuratezza: in breve, il papa descamisado è un papa che effettivamente si proponeva di rompere gli steccati, ma al quale non passava nemmeno per l’anticamera del cervello l’idea di uscire dal recinto cattolico, ammesso e non concesso che lo potesse veramente fare.

D’altra parte la bolla del bergoglismo mediatico ha avuto sin dall’inizio un doppio scopo: agire come formidabile mezzo di pressione sui cattolici e sul clero in modo tale da rendere impensabile un qualsiasi passo indietro da una rivoluzione che si dava retoricamente per già iniziata; oppure, in caso d’insuccesso, farla scoppiare in faccia ad un mondo deluso, in modo tale da rendere plasticamente evidente la congenita irriformabilità della Chiesa Cattolica, anche a dispetto delle buone intenzioni dei suoi massimi pastori. E’ questa la commedia cui stiamo assistendo.

Che sia così, lo provano anche le reazioni isteriche all’espressione usata da Parolin per definire il successo del “sì” nel referendum irlandese: «una sconfitta dell’umanità», ha detto il mitissimo segretario di stato. Tra la vastissima schiera degli scandalizzati molti hanno reagito condannando la brutalità o l’insensibilità di Parolin; altri, ironicamente, hanno fatto notare che ben altre sono le sconfitte dell’umanità che oggi il nostro mondo patisce. Ma in quest’ultima considerazione vi è una contraddizione: infatti, sono stati proprio l’universo liberal-progressista in generale e l’Occidente più fatuo in particolare, tra lo sbigottimento delle plebi del terzo mondo, a mettere la strampalata cultura di gender al centro di una nuova antropologia, e a sbandierare il matrimonio gay alla stregua di un diritto umano, tanto che enti sovranazionali e capi di stato di grandi potenze se ne sono fatti paladini.

La dichiarazione di Parolin suona quindi involontariamente beffarda, proprio perché coerente con tale scenario di battaglia epocale. In più, agli occhi del mondo, il segretario di stato ha commesso un peccato capitale: ha sottratto l’umanità al monopolio linguistico degli adepti della pseudo-religione dei diritti umani. Ed è questa serafica ma ostinata rivendicazione di rappresentanza dell’umano da parte cattolica, soprattutto, che ha fatto salire il sangue alla testa ai portavoce dell’umanitarismo sfatto e senza radici.

[pubblicato su Giornalettismo.com]

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Il genocidio come arma retorica

Ogni genocidio, in quanto complesso fenomeno storico, ha le sue peculiarità. Risulta impossibile perciò inchiodare il concetto di genocidio a qualche sua qualità intrinseca: il genocidio non è una mela o una pera, e nemmeno un dogma metafisico. Però lo diventa, se lo si vuol usare impropriamente come arma retorica per fini spesso tutt’altro che nobili. Tutti gli equivoci sui genocidi nascono da questa volontà, a volte con esiti perfino comici.

Ciò è dovuto al fatto che la pseudo-religione dei diritti umani ha bisogno di dogmi, di diavoli e di peccati mortali. Ma rifiutando la trascendenza è costretta a individuarli nelle cose di questo mondo, non nello spirito: ecco allora che i crimini contro l’umanità sono posti al centro di una specie d’idolatria in negativo; sostituiscono quelli contro Dio; diventano l’espressione del male assoluto; e chi li compie viene dipinto con fattezze sataniche o bestiali.

Il fenomeno del negazionismo deriva proprio da questa sbagliata impostazione della questione. E’ un suo effetto collaterale. Infatti, se un crimine contro l’umanità, un genocidio, diventa un dogma nel quale bisogna credere piuttosto che un fatto storico, allora risulta anche molto più agevole negarlo rotondamente, piuttosto che negare la realtà concreta e documentata del massacro sistematico di centinaia di migliaia o milioni di persone accomunate dall’etnia, dalla religione, dalla classe o da qualcosa di meno determinato. Il buon senso ci dice forse che cambia qualcosa di sostanziale se tale ecatombe umana prende o no ufficialmente il nome di genocidio? Il buon senso ci dice di no. Ma oggi come oggi, in un mondo imbevuto della retorica demagogica dei diritti umani, una nazione ancora capace di ammettere il suo coinvolgimento in un genocidio inteso nel senso comune del termine, assai difficilmente potrebbe però accettare di assere additata ufficialmente come colpevole di un genocidio inteso nel senso pseudo-religioso del termine: ciò costituirebbe un’onta insopportabile, uno stigma.

D’altra parte la retorica dei diritti umani non colpisce soltanto chi è più o meno colpevole, ma spessissimo anche l’innocente: chi vuole imporre un’ideologia, o una verità di regime, chiama negazionista chi gli resiste. Lo stesso Erdogan, che oggi ruggisce come un leone ferito quando si parla di genocidio armeno, e chiama in causa strumentalmente la storia, con la quale intende spudoratamente scusare tutto, qualche anno fa qualificava la cosiddetta islamofobia come crimine contro l’umanità. E non è un caso che il primo genocidio moderno, quello vandeano, sia stato perpetrato dai primi campioni della religione dei diritti umani. Bisognava adorare la nuova umanità, e chi si rifiutava si metteva fuori dall’umanità: nell’uccidere, nel liquidare questa feccia negazionista non si aveva più a che fare con uomini. Questa logica sta alla base di tutti i genocidi moderni, ne è la giustificazione, sia che a metterli in atto sia il nazionalismo (che sacralizza la nazione al posto dell’umanità, in una sorta di universalismo su scala ridotta) oppure l’universalismo pseudo-umanitario comunista o giacobino.

Storicizzare i genocidi non significa naturalmente sminuire il male commesso e le colpe degli agenti del male. La storia può cicatrizzarne gli effetti, ma non può rendere ragione al male. Ciò significherebbe cadere nell’errore opposto a quello di chi vuol proclamare i diritti umani senza ordinarli ad una verità trascendente, il quale finisce per assolutizzare ciò che è accidentale, e per guardare più alle parole che alla sostanza delle cose, al servizio non della verità ma della propaganda: la pseudo-religione dei diritti umani, i genocidi, i crimini contro l’umanità, quelli di fatto perpetrati ma giustificati e quelli giustamente condannati, e insieme i negazionisti, quelli innocenti e quelli colpevoli, nascono nello stesso momento e sono figli di una stessa cultura che ha messo da parte il Dio cristiano.

[pubblicato su Giornalettismo.com]

Bene & Male

Il peccato contro lo Spirito

Questa è una libera riflessione sul peccato contro lo Spirito. Come tale deve essere intesa. Il tono assertivo di questo breve scritto solo in parte riflette un certo grado d’intima sicurezza nell’autore; per il resto è dovuto alla sua serrata e inevitabile concisione. Ciò detto, procediamo. I passi evangelici che nominano esplicitamente il peccato contro lo Spirito sono tre. Vediamoli insieme:

«Perciò io vi dico: qualunque peccato e bestemmia sarà perdonata agli uomini, ma la bestemmia contro lo Spirito non sarà perdonata. A chiunque parlerà male del Figlio dell’uomo sarà perdonato; ma la bestemmia contro lo Spirito non gli sarà perdonata né in questo secolo, né in quello futuro.» (Matteo 12, 31-32)

«In verità vi dico: tutti i peccati saranno perdonati ai figli degli uomini e anche tutte le bestemmie che diranno; ma chi avrà bestemmiato contro lo Spirito Santo, non avrà perdono in eterno; sarà reo di colpa eterna.» (Marco 3, 28-29)

«Inoltre vi dico: chiunque mi riconoscerà davanti agli uomini, anche il Figlio dell’uomo lo riconoscerà davanti agli angeli di Dio; ma chi mi rinnegherà davanti agli uomini sarà rinnegato davanti agli angeli di Dio. Chiunque parlerà contro il Figlio dell’uomo gli sarà perdonato, ma chi bestemmierà lo Spirito Santo non gli sarà perdonato.» (Luca 12, 8-10)

Ho scritto sopra esplicitamente perché in realtà vi è nel Vangelo secondo Giovanni un passo che esprime lo stesso concetto illustrato dai tre Vangeli Sinottici, senza però nominare a chiare lettere il peccato contro lo Spirito. Lo vedremo poi. I passi di Matteo e di Marco ci portano ad una prima conclusione: tutti i peccati e le bestemmie sono perdonabili, tranne uno, il peccato contro lo Spirito. La Chiesa Cattolica parla di peccati contro lo Spirito, al plurale. A ben vedere, però, non c’è contraddizione: questi peccati sono solo forme diverse di uno stesso peccato; o, se si vuole, è sempre lo stesso peccato contro lo Spirito visto da angolazioni diverse, come vedremo in seguito.

Tra i peccati perdonabili vi è, dunque, anche il parlar male del Figlio dell’uomo, o il parlar contro il Figlio dell’uomo. Che, nel limitato contesto di questi passi, il Figlio dell’uomo non venga per qualche oscura (ed assurda) ragione distinto dal Figlio di Dio risulta chiaro dal passo di Luca: chi lo rinnega, infatti, sarà rinnegato davanti agli angeli di Dio; si tratta, dunque, proprio di Cristo, del Figlio di Dio. Il passo di Luca sembra però clamorosamente contraddittorio: prima afferma che chi rinnega Cristo sarà rinnegato davanti a Dio; e nella frase immediatamente successiva che chi parla male di Cristo sarà perdonato. Ora, ci sono molti modi, anche pittoreschi, di parlar male di Cristo; ma sostanzialmente si compendiano in uno: affermare che Cristo è un impostore. Ma ciò non equivale forse a rinnegare Cristo? Dobbiamo di necessità rispondere di no. Ma non solo: dobbiamo pure concludere che se rinnegare Cristo ci condanna inevitabilmente davanti a Dio, in ciò consiste quel solo peccato contro lo Spirito che non può essere perdonato. Non è un caso che poco prima dell’accenno al peccato contro lo Spirito Matteo scriva quel famoso «Chi non è con me, è contro di me; e chi non raccoglie con me disperde.» (Matteo 12, 30), che è un’esortazione ad una vera e propria scelta di campo. Abbiamo così raggiunto due certezze: che col rinnegamento di Cristo qui si intende proprio il peccato contro lo Spirito; e che parlar male di Cristo, dandogli finanche dell’impostore, non significa necessariamente rinnegare Cristo.

Ma chi è Cristo? Cristo è via, verità, vita; ed è figlio di quel Dio che s’identifica col sommo bene. Perciò rinnegare Cristo, prima ancora che rinnegare il nome di Cristo (questa distinzione verrà utile più in là), significa non credere in una verità che con la vita s’identifica perché si odia la verità e la vita; significa rinunciare a ricercare il sommo bene perché si odia il sommo bene. In una parola, significa non amare Dio. Credere, invece, in quella verità che è la vera vita e ricercare il sommo bene significano avere una fede attiva: quella che comunemente chiamiamo semplicemente fede. Il dono della fede,  presupposto indispensabile per la salvezza, e inteso come la capacità di avvertire la presenza di Dio e di una verità, è stato infatti dato a tutti: se così non fosse saremmo privi di quel libero arbitrio che è la caratteristica dei figli di Dio, nati a sua immagine e somiglianza. Il diavolo sa benissimo chi è Dio: eppure lo rifiuta. E i figli del diavolo fanno lo stesso:

«Perché non comprendete il mio linguaggio? Perché non potete dare ascolto alle mie parole, voi che avete per padre il diavolo, e volete compiere i desideri del padre vostro. Egli è stato omicida fin da principio e non ha perseverato nella verità, perché non vi è verità in lui. Quando dice il falso, parla del suo, perché è menzognero e padre della menzogna. A me, invece, voi non credete, perché dico la verità.» (Giovanni, 8, 43-45)

Si noti bene: «a me voi non credete, perché dico la verità»; cioè: non perché non conoscete la verità, ma perché non volete conoscerla, e perché amate la menzogna. Si noti anche: «non potete dare ascolto alle mie parole»; questo non ascolto è dunque il peccato dei figli del diavolo, ed è ancora, necessariamente, il peccato contro lo Spirito. Abbiamo dunque due definizioni (o manifestazioni, o forme, o modi d’essere) del peccato contro lo Spirito: rinnegare Cristo; non ascoltare le sue parole. Veniamo allora a quel preannunciato passo del Vangelo secondo Giovanni che parla del peccato contro lo Spirito senza menzionarlo espressamente. E’ questo:

«Se qualcuno ascolta le mie parole e non le osserva, io non lo condanno: perché non sono venuto per condannare il mondo, ma per salvare il mondo. Chi mi respinge e non accoglie le mie parole, ha chi lo condanna: la parola che ho annunziato lo condannerà nell’ultimo giorno.» (Giovanni 12, 47-48)

Alla luce di quanto detto sopra potremmo allora tradurre questo passo giovanneo con il linguaggio usato dai Vangeli sinottici all’incirca in questo modo: «Se qualcuno non mi rinnega [ascolta le mie parole] ma pecca [e non le osserva], io lo perdono [non lo condanno]: perché non sono venuto per condannare i peccatori [il mondo], ma per salvare i peccatori [il mondo]. Chi mi rinnega [mi respinge e non accoglie le mie parole] ha chi lo condanna: lo Spirito di verità che io incarno [la parola che ho annunziato] lo condannerà nell’ultimo giorno.» E cioè: «Se qualcuno non pecca contro lo Spirito, ma pecca in tutti gli altri modi, io lo perdono: perché non sono venuto per condannare i peccatori, ma per salvare i peccatori. Chi pecca contro lo Spirito ha chi lo condanna: lo Spirito di verità che io incarno lo condannerà nell’ultimo giorno.»

Il peccato contro lo Spirito, dunque, non è favorito dalla fragilità umana: questo è il suo tratto peculiare e decisivo. Consiste nel rifiuto di Dio, della verità, dell’amore, e quindi anche della grazia. Chi pecca contro lo Spirito preferisce essere condannato piuttosto che riconoscere la paternità di Dio. Nel Catechismo di Pio X si può leggere:

(964) Quanti sono i peccati contro lo Spirito Santo? I peccati contro lo Spirito Santo sono sei: disperazione della salvezza; presunzione di salvarsi senza merito; impugnare la verità conosciuta; invidia della altrui grazia; ostinazione nei peccati; impenitenza finale. (965) Perché questi peccati si dicono in particolare contro lo Spirito Santo? Questi peccati si dicono in particolare contro lo Spirito Santo, perché si commettono per pura malizia, la quale è contraria alla bontà, che si attribuisce allo Spirito Santo.

Quantunque espresso con molto candore e domestiche parole, il concetto decisivo e terribile qui è quel «si commettono per pura malizia, la quale è contraria alla bontà, che si attribuisce allo Spirito Santo.» Pura malizia: questo è il peccato imperdonabile. E i peccati elencati non sono altro che distinte manifestazioni del medesimo rifiuto di Dio, del medesimo peccato imperdonabile.

Il Catechismo della Chiesa Cattolica (del Concilio Vaticano II) non dice diversamente:

La misericordia di Dio non conosce limiti, ma chi deliberatamente rifiuta di accoglierla attraverso il pentimento, respinge il perdono dei propri peccati e la salvezza offerta dallo Spirito Santo. Un tale indurimento può portare alla impenitenza finale e alla rovina eterna. (CCC 1864).

E’ a causa della radicalità di questo volontario allontanamento da Dio che S. Giovanni nella sua Prima Lettera scrive:

Se qualcuno vede suo fratello commettere un peccato che non conduce alla morte, preghi, e Dio gli darà la vita; così a quelli che commettono un peccato che non conduce alla morte. Vi è un peccato che conduce alla morte; non è per questo che dico di pregare. Ogni iniquità è peccato; ma ci sono peccati che non conducono alla morte. (5, 16-17)

Pregare per questo peccato significherebbe impetrare un’ingiustizia, significherebbe chiedere a Dio di accogliere chi lo rifiuta. Nella realtà di tutti i giorni, non essendo nostra facoltà giudicare, cioè conoscere con certezza assoluta se un’anima sia buona o cattiva, nel senso di liberamente disposta al bene o al male, cosa che spetta a Dio, noi possiamo bensì chiedere a Dio di illuminarla, e di condurla sulla retta via se nel suo intimo è disposta al bene, ma non di trasformarla da cattiva in buona: Dio può tutto, ma non entra mai in contraddizione con se stesso.

Quindi peccare contro lo Spirito significa essenzialmente questo: non amare Dio. Tutti gli altri peccati – che tutti, nessuno escluso, si possono perdonare – quando s’innestano in questo peccato fondamentale, questo peccato fin da principio che è solo in attesa di maturazione, danno forma alle varie manifestazioni del peccato contro lo Spirito, alle sue personificazioni, per così dire. Quando S. Paolo, per esempio, scrive:

O non sapete che gli ingiusti non erediteranno il regno di Dio? Non illudetevi: né gli impuri, né gli idolatri, né gli adulteri, né gli effeminati, né i sodomiti, né i ladri, né i cupidi, né gli ubriaconi, né i maldicenti, né i rapaci erediteranno il regno di Dio. (1 Corinzi 6, 9-11)

parla appunto di queste personificazioni del peccato contro lo Spirito. Personificazioni nel senso di attuazioni, giacché il peccato propriamente detto è un atto, mentre il peccato contro lo spirito è qualcosa che precede l’atto, o per meglio dire, forse, è un rifiuto della fede, contrario all’atto di fede, che però si esprime, si rivela, si attua quando si oppone al pentimento e al riacquisto della Grazia in colui che ha commesso un peccato mortale, e quindi lo spinge a reiterarlo con tranquilla protervia, mentre l’atto di fede si esprime, si rivela, si attua, per converso, nella carità e nel pentimento. Questo peccato contro lo spirito, per così dire, si nasconde dietro i peccati propriamente detti colorandoli di sé; presenza che noi possiamo scorgere o intuire, ma sulla quale solo Dio può porre il suo sigillo. Che sia così lo conferma anche un altro passo paolino:

Infatti voi la sapete: nessun fornicatore o depravato o avaro, cioè idolatra, ha parte nel regno di Cristo e di Dio. (Efesini, 5, 5)

Si noti, cioè idolatra: siamo ad uno stato, per così dire, di pienezza negativa nella volontà di peccare, dopo che il proprio talento, sempre per così dire, è stato definitivamente sotterrato. Infatti, se le parole di S. Paolo fossero prese alla lettera, non molti davvero potrebbero scampare alla condanna di Dio. La ragione e la carità non ci possono far concludere, per esempio, che tutti gli ubriaconi di questo mondo saranno destinati alla Geenna. Qui S. Paolo parla di chi, dopo aver peccato, non prova un sincero pentimento nemmeno nell’angolo più riposto del cuore, in quel sacro recesso che è magari destinato nel turbine del disordine morale ad essere per lungo tempo non inteso. Ma chi non si pente non ama Dio. E non ama nemmeno se stesso, perché solo chi ama Dio ama veramente se stesso. Chi ama il bene in Dio, ama il bene anche in se stesso. Costui invece si condanna da solo. E’ una perversione? Sì. E’ un non-senso? Sì. Ma il male è anche perversione e non-senso. Il mistero d’iniquità è tale soprattutto perché coerente nella sua assurdità.

Queste considerazioni servono anche per rispondere ad un’obiezione tanto prevedibile quanto umana. Qualcuno infatti potrebbe dire: ma allora i peccati non contano nulla? Se solo il peccato contro lo Spirito è quello che decide la nostra condanna, e tutti gli altri sono perdonabili, non potremmo allora peccare continuamente in tutta tranquillità confidando nel sistematico perdono di un Dio infinitamente misericordioso? Il ragionamento è fallace. In primo luogo, perché ciò significherebbe essere sleali con Dio; la qual cosa significa: non amare Dio; la qual cosa significa: peccare contro lo Spirito. In secondo luogo, perché ciò significherebbe non pentirsi sinceramente; la qual cosa significa: non amare Dio; la qual cosa significa: peccare contro lo Spirito. Chi non pecca contro lo Spirito non può peccare e poi non pentirsi.

Chiarito ciò, è il momento di tornare all’altro corno del problema: se non amare Dio è il peccato contro lo Spirito, il peccato non perdonabile; e se il parlar male del (o contro il) Figlio dell’uomo è un peccato perdonabile; occorre di necessità ammettere che si può amare Dio parlando male di (o contro) Cristo. Come si deve intendere questo? Ricordiamoci quanto detto sopra: Cristo è via, verità, vita; è ricerca del sommo bene nella verità e nella carità. Chi ha l’anima disposta al bene anche nel momento in cui è più lontano dal bene e da Dio, e offende Dio, in qualche modo infinitamente imperfetto continua ad amare Dio, e non se ne stacca mai definitivamente. Il caso classico, il più comune, di parlar male di Cristo senza bestemmiare lo Spirito, si realizza quando nella tribolazione, per malattia o per altri motivi, si cade nell’amarezza e si impreca contro Dio senza tuttavia accompagnare alla parola o al pensiero la parte più profonda del cuore. Questa è una cosa che in realtà, in una forma o nell’altra, da quella più indiretta a quella più schietta, da quella più larvata a quella più grave, avviene quasi ogni giorno. Oppure si può parlar male di Cristo indirettamente, per omissione, per viltà: il più famoso rinnegatore di Cristo, suo malgrado, è l’uomo su cui Cristo fondò la sua Chiesa, Pietro; tre volte lo rinnegò, misurando amaramente tutta la sua fragilità umana; egli peccò per debolezza; ma non peccò contro lo Spirito, sennò non sarebbe stato perdonato. Paolo, invece, non si limitò a parlar male di Cristo, a considerarlo un impostore, ma arrivò a perseguitare i cristiani; se Dio scelse S. Paolo è perché nell’anima di Saulo insieme alla cecità c’era un’autentica sete di verità e di bene; perché in Saulo all’errore, al peccato di confinare meschinamente l’amore di Dio nello zelo verso la Legge, non si accompagnava la menzogna del cuore; perché anche quando odiava Cristo non odiava in cuor suo la verità, e la ricercava, cioè ricercava Cristo; e perciò anche quando perseguitava i cristiani, gravemente peccando, Saulo non bestemmiava lo Spirito.

Bisogna inoltre considerare che nella confusa incompiutezza di questo mondo che geme nelle doglie del parto, retaggio anch’essa del peccato originale, ci sono sempre stati e forse ci saranno sempre uomini che non riconosceranno in Cristo quel bene che onoreranno con l’esempio della loro vita; uomini che in buona fede non onoreranno il nome di Gesù ma albergheranno nel loro cuore sentimenti di giustizia che saranno computati a loro giustificazione; uomini che per i misteriosi ma sapienti disegni della Provvidenza – che se vuole porta qualsiasi persona di buona volontà alla conoscenza di Gesù – ameranno la via, la verità, la vita ma saranno destinati a non amare o non conoscere durante la loro vita terrena il nome di Gesù. I motivi di questa incolpevole ignoranza possono essere infiniti[1].

E d’altra parte: forse che gli uomini che vissero prima di Gesù Cristo non conobbero il bene? Ma se lo conobbero, conobbero anche, senza conoscerlo, Gesù Cristo. E Mosè stesso, forse che non conobbe ed onorò Dio? Ma se lo conobbe, conobbe anche, senza conoscerlo, il Figlio dell’uomo. O forse che l’essenza del bene cambia a seconda dei luoghi e dei tempi? Bisogna sempre stare attenti a non giudicare secondo le apparenze, secondo la carne: anche le parole, in se stesse, sono carne. Il monito sul peccato contro lo Spirito ha un tacito ma importante corollario per i cristiani: si può peccare contro lo Spirito e parlare bene del Figlio dell’uomo, cioè si può rinnegare Cristo parlandone bene. Gesù ce lo fa capire ammonendo gli scribi e i farisei che parlano bene di Dio, proprio nei passi immediatamente successivi a quello sulla bestemmia contro lo Spirito nel Vangelo secondo Matteo:

«O ammettete che l’albero sia buono e allora il frutto sarà buono, oppure ammettete che l’albero sia cattivo e allora il frutto sarà cattivo. Dal frutto infatti si conosce l’albero. Razza di vipere! Come potete dire cose buone voi che siete cattivi? Dalla pienezza del cuore parla la bocca. L’uomo buono da uno scrigno buono trae fuori cose buone, e così l’uomo cattivo da uno scrigno cattivo trae fuori cose cattive. Io vi dico che di ogni parola infondata [vana, insincera] gli uomini renderanno conto nel giorno del giudizio; poiché in base alle tue parole sarai giustificato e in base alle tue parole sarai condannato.» (Matteo 12, 33-37)

E’ come se dicesse: «Ho detto prima: chi parlerà male di Dio ma non bestemmierà contro lo Spirito sarà perdonato. Voi, invece, che parlate bene di Dio ma bestemmiate contro lo Spirito non potete fare il bene e non sarete perdonati.» Ed infatti nel Vangelo secondo Luca la medesima reprimenda riportata da Matteo è seguita da queste parole:

«Perché mi chiamate: Signore, Signore, e non fate quel che dico?» (Luca 6, 46)

Il medesimo concetto è illustrato nella Lettera di S. Giacomo:

Ma qualcuno potrà dire: «Hai la fede e io ho le opere». Mostrami la tua fede senza le opere e io ti mostrerò la fede partendo dalle opere. Tu credi che esista un solo Dio? Fai bene: anche i demoni credono e rabbrividiscono. (2, 18-19)

Dunque: anche i demoni credono, hanno la fede in un solo Dio, cioè sanno che esiste un solo Dio; ma rifiutando Dio, non hanno una fede attiva, cioè non hanno la vera fede, cioè, per dirla col linguaggio comune, non hanno la fede. Se la fede è mossa dalla speranza diventa carità, e vera fede; se l’innata consapevolezza dell’esistenza del Padre, frutto dello Spirito Santo, ubbidisce liberamente allo Spirito essa incontra il Figlio e diventa corpo di Cristo e vera fede; se l’acqua è mossa dallo Spirito diventa sangue. Chi non spera non ubbidisce allo Spirito: bestemmia lo Spirito e si condanna da solo. Intendiamoci però: non che la fede che Dio ci dona non sia già vera fede per il fatto che ad essa non rispondiamo con un atto di fede che la rende operosa; ma che rispondendo con un atto di fede a questa vera fede che ci viene donata, essa diventa vera e viva fede nel senso pieno del termine, e non fa la fine del talento sotterrato dal servo malvagio ed infingardo.

Ne deriva che nessuno può fare il bene (il vero bene, s’intende, nel senso più ampio del termine, e se diretto a cose concrete, ben distinto dalla vaga filantropia) se non ha la fede. E nessuno può amare se non ha la fede. Quando Gesù ci dice:

«Chi ama il padre o la madre più di me non è degno di me; chi ama il figlio o la figlia più di me non è degno di me; chi non prende la sua croce e non mi segue, non è degno di me.» (Matteo 10, 37-38)

ci dice implicitamente proprio questo: che nessuno può amare se non ha la fede. Ed infatti, come facciamo noi umanamente ad amare una persona che non abbiamo mai visto? Più dei nostri genitori e figli? Ma Cristo è la verità, la via e la vita: noi dunque dobbiamo amare la verità più dei nostri figli e genitori. E l’ovvio corollario è che chi non ama la verità più dei propri figli e genitori, non ama nemmeno quei figli e quei genitori. Chi sente di amare davvero ama la verità più dell’oggetto del suo amore: lo ama nella verità. Se non lo ama nella verità lo ama solo come oggetto, cioè non lo ama: questi famigliari diventano oggetti, cioè ricchezze nel senso evangelico del termine. Nel Vangelo secondo Luca l’evangelista inizia questo discorso così:

«Se uno viene a me e non odia suo padre, sua madre, la moglie, i figli, i fratelli, le sorelle e perfino la propria vita, non può essere mio discepolo.» (Luca 14, 25)

Ma lo finisce così:

«Così chiunque di voi non rinunzia a tutti i suoi averi non può essere mio discepolo.» (Luca 14,33)

«A tutti suoi averi»: famigliari, dunque, come averi. Ai quali, in quanto tali, bisogna rinunciare, come a tutte le ricchezze. Cioè bisogna rinunciare all’idolatria di mettere le ricchezze al posto di Dio; cioè bisogna considerare le cose per quello che sono: cose, che nella loro inferiore natura non potranno mai darci la pace dell’anima; e i famigliari per quello che sono: figli di Dio, non cose. Se l’amore per i famigliari non s’innesta in quella verità che è loro superiore, essi diventano oggetti, ed oggetto di un amore sempre pronto a tramutarsi in violenza, anche contro se stessi, in quanto chi mette Dio nelle proprie cose lo mette prima di tutto in quella cosa che è la propria persona: è una forma demoniaca della comunione di Dio coi propri figli, dove trionfa la morte, proprio perché la vera comunione non può attuarsi.

Ne deriva però anche, da questo discorso, che chi fa il bene veramente e ama veramente deve avere necessariamente la fede, anche se non conosce il nome di Cristo o non si riconosce nel nome di Cristo:

Infatti, quelli che senza colpa ignorano il Vangelo di Cristo e la sua Chiesa ma che tuttavia cercano sinceramente Dio e coll’aiuto della grazia si sforzano di compiere con le opere la volontà di lui, conosciuta attraverso il dettame della coscienza, possono conseguire la salvezza eterna. (Lumen Gentium, Cap. II, 16)

Ma qualcuno potrebbe dire: e allora la Chiesa non conta nulla? Posso tranquillamente contare su Dio, per la salvezza, se faccio il bene? Il ragionamento è fallace. In primo luogo, perché anche Abramo, Mosè e i Profeti si salvarono per mezzo di Gesù Cristo e del suo corpo, la Chiesa Cattolica, benché nella storia questi ultimi dovessero ancora comparire e il loro nome non potesse essere ancora conosciuto. E non solo loro, ma anche tutti gli uomini di buona volontà che fuori d’Israele conobbero la Rivelazione solamente attraverso quello Spirito di verità e quella Provvidenza che agiscono sopra la terra dal giorno della sua creazione, e dai quali furono istruiti, benché imperfettamente: essi – come coloro che oggi in buona fede non onorano perfettamente Gesù Cristo ma fanno il bene – come fratelli adottivi entrano a far parte del corpo di Cristo. In secondo luogo, perché chi pensasse di salvarsi al di fuori della Chiesa con le sole opere,

pur non ignorando che la Chiesa cattolica è stata fondata da Dio per mezzo di Gesù Cristo come necessaria (Lumen Gentium, Cap. II, 14)

dimostrerebbe di essere in cattiva fede, di essere sleale con Dio; la qual cosa significa: non amare Dio; la qual cosa significa: peccare contro lo Spirito. E peccando contro lo Spirito non si può fare il bene, cioè le opere.

Resta inteso che discernere chi ignora il Vangelo di Cristo e la sua Chiesa nel senso più largo del termine, comprendente «il parlar male del Figlio dell’uomo», con colpa o senza colpa – nella confusa incompiutezza di questo mondo che geme nelle doglie del parto, retaggio anch’essa del peccato originale – in ultima analisi è prerogativa di Dio. Lo sapremo anche noi quando il nuovo mondo verrà alla luce e tutto sarà svelato.

[pubblicato su Papalepapale]

[1] Nella sua famosa opera “Umanesimo integrale” (cioè l’umanesimo teocentrico opposto alla sua caricatura negativa, l’umanesimo antropocentrico) Jacques Maritain elabora lo stesso concetto nel seguente modo: «Tuttavia, le interferenze dello speculativo e del pratico, nell’ordine etico stesso, non devono indurci in confusione, e il rifiuto speculativo di Dio come fine e come regola suprema della vita umana non è necessariamente, per alcuni spiriti accecati, il rifiuto pratico d’ordinare la propria vita a quel medesimo Dio del quale non conoscono più il nome. Il cristiano sa che Dio ha molte risorse, e che le possibilità della buona fede vanno più lontano di quel che non si creda. Sotto nomi qualunque, che non sono quello di Dio, può darsi (e Dio solo lo sa) che l’atto interiore di pensiero prodotto da un’anima conduca su una realtà che di fatto sia veramente Dio. Perché, per il fatto della nostra infermità spirituale, può esserci discordanza tra ciò che noi crediamo in realtà e le idee mediante le quali esprimiamo a noi stessi ciò che crediamo e mediante le quali prendiamo conoscenza del nostro credere. A ogni anima, anche ignorante il nome di Dio, anche allevata nell’ateismo, nel momento in cui decide di se stessa e sceglie il suo fine ultimo, la grazia è libera di proporre come oggetto, come cosa da amare sopra tutto, sotto qualunque nome l’anima stessa se la rappresenti – ma allora (ed è qui tutta la questione, e Dio solo lo sa) pensando sotto questo nome “tutt’altra cosa” da ciò che il nome significa, andando al di là di questo nome d’idolo – la grazia è libera di proporre quella Realtà assolutamente buona, che merita ogni amore ed è capace di salvare la nostra vita. E se questa grazia non è ricusata, l’anima in questione, optando per questa realtà, crede oscuramente nel vero Dio e sceglie realmente il vero Dio, anche quando trovandosi in buona fede nell’errare e aderendo non per colpa sua, ma per colpa dell’educazione ricevuta, a un sistema filosofico ateo, nasconde questa oscura fede nel vero Dio con formule che la contraddicono. Crede negare Dio, e in realtà nega qualcos’altro che Dio. Un ateo in buona fede – in realtà un pseudo-ateo – contro la propria scelta apparente, avrà allora scelto realmente Dio come fine della sua vita.»