Brittany, gli stoici e la Chiesa Cattolica

«“Il suicidio assistito è un’assurdità” perché “la dignità è altra cosa che mettere fine alla propria vita.” Le gravi parole di Mons. Carrasco de Paula, presidente della Pontificia Accademia per la vita, nel severo commento alla vicenda di Brittany Maynard, meritano qualche riflessione. Innanzitutto, definire un’assurdità il suicidio significa ignorare deliberatamente un’illustre tradizione filosofica – la stoica – che rivendica il suicidio razionale come scelta doverosa da parte del saggio che non si sente più all’altezza del suo compito.» Così inizia un articolo apparso su Il Secolo XIX, peraltro nient’affatto oltranzista nei toni e nel contenuto, di Luisella Battaglia, membro del Comitato Nazionale per la Bioetica, dall’eloquente titolo “Perché il suicidio di Brittany non è indegno come dice il Vaticano”. Articolo sul quale voglio fare delle brevi osservazioni, in merito al pensiero degli stoici sul suicidio e alla posizione della Chiesa Cattolica sulla vicenda in questione.

Nelle due grandi correnti filosofiche che dominavano la scena nel mondo greco-romano all’avvento del cristianesimo, lo stoicismo e l’epicureismo, c’era dentro, come si usa dire oggi, tutto e il contrario di tutto; anche molto “cristianesimo”, soprattutto nella riflessione sui beni materiali e su quelli spirituali: in una parola, nella riflessione sul “vero bene” o sul “sommo bene”. In ciò il miglior stoicismo aveva molti punti in comune col miglior epicureismo; il quale ultimo si riduceva poi sostanzialmente all’opera di Epicuro, il cui pensiero andò presto incontro a quel generale travisamento grossolanamente materialista che tuttora ben conosciamo. Su questa nascosta vicinanza fra le due scuole di pensiero certi passi, quasi apologetici, dello stoico Seneca sopra la figura del filosofo del “piacere” risultano assai eloquenti.

E’ alla luce della più ampia riflessione sul “vero bene” che si capisce meglio quella sul suicidio degli stoici, la quale in realtà nel suo nocciolo è intimamente contraria a quella degli attuali sostenitori dell’eutanasia. La possibilità del suicidio, o del “lasciarsi morire”, negli stoici (e certo in Seneca, per esempio) viene generalmente contemplata quale segno di virile accettazione della morte e di disdegno verso l’attaccamento carnale alla vita. Il suicidio – quale extrema ratio, s’intende, – diventa così un’altra occasione per ribadire che il “vero bene”, incorruttibile e pieno, rimane nella “virtù”; che esso cioè è spirituale. Se in questo contesto la “qualità della vita” viene evocata è solo per significare che il suo deterioramento non intacca affatto ciò che è essenziale e che perdendo la vita in realtà nulla si perde. Nei sostenitori dell’eutanasia la prospettiva è diversa: il “vero bene” rimane chiuso nel cerchio della materia, anche quando intesa nel senso più largo del termine, comprensivo perciò delle sue proprietà intellettuali. Col deterioramento della “qualità della vita” è il “vero bene” a deteriorarsi: il suicidio assistito diventa in questo caso l’ultimo atto “ragionevole”, o “sensato”, prima dello spegnersi dell’autocoscienza.

Nella riflessione stoica sul suicidio c’è molto più pudore, più ubbidienza ad un fato o ad una volontà superiore che affermazione di libertà; e non è difficile scorgere in essa un embrione di speranza, un embrione di provvidenzialismo pre-cristiano: «libertà è ubbidire a Dio», scrive Seneca nel “De vita beata”. Sarà la risposta della Rivelazione, ossia il cristianesimo, ossia Dio, a completare questa riflessione e a dire a quest’uomo sull’orlo del sacrificio di se stesso, Abramo ed Isacco racchiusi in una sola persona: «non temere, abbi fiducia in me fino in fondo, non ti chiedo questo: farò tutto io, al momento dovuto».

Brittany Maynard, non si sa con quale grado di consapevolezza o di intima convinzione – ed è per questo che anche nel suo caso, come in tutti gli altri casi di suicidio, e come d’altra parte in tutti casi di “peccato”, la Chiesa Cattolica non ha giudicata, cioè “condannata”, la persona – si è proposta invece come esempio e “segno di contraddizione”, e allo scopo di conferire pubblicamente “dignità” ad un atto che la Chiesa giudica “intrinsecamente cattivo” ha cercato l’aiuto dei media. Tutte cose legittime, s’intende. Ma i media di tutto il mondo hanno trasformato il messaggio di Brittany in una campagna soffocante dal sapore semi-totalitario a favore dell’eutanasia. E’ a questa valanga che la Chiesa Cattolica assediata ha risposto, mettendo i puntini sulle “i”, non a Brittany. Ed è per questo che ora gli stessi media vogliono trasformare questa risposta al loro assedio nell’arcigno rimbrotto rivolto da una Chiesa senza cuore ad una giovane donna sfortunata.

[pubblicato su LSblog]

MIEI COMMENTI AL MIO E AD ALTRI ARTICOLI APPARSI SU LSBLOG SULLA VICENDA BRITTANY

Ripeto che mi sono limitato a delle brevi osservazioni su due punti dell’articolo della Battaglia. 1) L’accenno alla tradizione filosofica stoica, che (pur nella sua varietà) a mio parere non è pertinente (mentre lo è certamente quello a Hume, per esempio). 2) Le parole di Mons. Carrasco de Paula, che, sempre a mio parere, vanno intese, oltre che nella loro interezza, come una risposta, e direi pure un minimo di risposta, alla impressionante campagna mediatica a favore dell’eutanasia veicolata dal caso Brittany. In fondo non si aspettava altro: che qualche “prete” –  finalmente – dicesse qualche parolina non in linea con questa rappresentazione sciropposa del dramma di Brittany per parlare di una Chiesa senza cuore. Mi sembra che l’articolo della Battaglia – che, ripeto, non è affatto “oltranzista nei toni e nel contenuto” – sotto questo aspetto abbia un pagato un piccolo dazio all’isteria generale. Sono poi bel lontano dal pensare che a chi si trovi di fronte a scelte drammatiche che riguardano la propria persona sia per forza necessario l’ausilio della cultura. Non lo credo affatto. Non parlo di “consapevolezza” o “intima convinzione” da un punto di vista intellettuale, ma morale. Lo voleva, o non lo voleva? Lo voleva veramente? I cristiani non possono non farsi questa domanda, anche se si trattasse di Hume in persona… Non mi sfugge poi il fatto che l’insistenza della Chiesa sulla distinzione tra peccato (da condannare) e peccatore (verso il quale usare misericordia) possa sembrare una furbizia “gesuitica” compiacente ma nel fondo offensiva. A questo posso solo rispondere che non è così.

Primo. Quello di Seneca non è buon senso. Il “vivere bene” si riferisce alla vita morale, non a quella fisica. Una vita “virtuosa” è una vita interamente compiuta, che duri venti anni o che duri cento. “Egli pensa sempre quale sarà la vita, non quanto essa debba durare.” Perciò è pronto a lasciarla ogni giorno. (Esattamente come insegna il Cristianesimo). Come in tutta la sua opera egli attacca chi è schiavo dei beni materiali: perciò anche chi è attaccato “carnalmente” alla vita. E’ da questo punto di vista che bisogna intendere le sue parole. Ho scritto l’articolo proprio perché ho una lunga consuetudine con l’opera di Seneca. Secondo. La “povertà di spirito” (o “in spirito”) evangelica significa la “povertà nello spirito”, cioè la “non schiavitù delle ricchezze”, cioè la “non schiavitù dei beni materiali”. Il “povero nello spirito” è colui che non è “ricco” nel senso evangelico, cioè colui che non è schiavo dei beni di questa terra (che sono buoni, come tutta buona è la creazione, ma che possono essere occasione di corruzione morale). Il “povero nello spirito” è assai ambizioso: non mira ai beni di questa terra, ma al sommo bene: di lui sarà il regno dei cieli. E si dice “povero nello spirito” appunto perché questa “povertà” deve essere spirituale, non materiale. Anche chi è “benestante” può essere “povero nello spirito”. Lo stesso discorso vale per il “ricco”. Il “ricco” condannato dal Vangelo è il “ricco nello spirito”. Anche un miserabile può essere “ricco nello spirito”, cioè schiavo dei beni materiali. Insomma: “povero di spirito” significa “povero secondo lo spirito” (da elogiare) non “povero secondo la lettera”, e per converso, “ricco” significa “ricco secondo lo spirito” (condannabile, schiavo di Mammona) non “ricco secondo la lettera”. E’ stupefacente la confusione che si continua a fare, anche dentro la Chiesa Cattolica, su questi termini evangelici.

Giova poi ricordare che Seneca ebbe salute cagionevole fin da bambino, e più volte anche in età adulta lo dettero per spacciato. Molte volte avrebbe potuto “ragionevolmente” suicidarsi. Comunque basta leggersi il “De Providentia” (si fa presto, e lo si trova su Internet), nel quale tratta del significato della sofferenza e dell’atteggiamento di Dio, per capire che la prospettiva del “buon senso eutanasico” è del tutta estranea alla sua filosofia. D’altra parte, a ben guardare, quel conformismo mediatico che oggi contegnosamente celebra il precipitoso suicidio di Brittany, è lo stesso che in altri casi celebra il grossolano vitalismo di chi dice di “aver sconfitto il cancro”, o peggio ancora, “la bestia”, quasi che soccombere alla malattia fosse una vergogna. Nel primo e nel secondo caso, che sono le due facce di una stessa medaglia, io vedo solo un triste esorcismo collettivo. Se poi vogliamo parlare di “buon senso” in termini puramente umani, mi sembra strano che non si veda , che non si senta, come il gesto di Brittany abbia qualcosa di esagerato nella sua fretta, qualcosa che stride, per così dire, con la ragionevolezza dei sentimenti.

E allora mi si perdonerà se chiudo anch’io con una …citazione, metafore militari comprese, di quel Seneca seguace dello stoicismo che si è tirato in ballo per il caso Brittany – e non solo qui su LSblog, naturalmente – senza coglierne, a mio avviso, il vero spirito. “E cosa c’è di più precario dell’attesa di eventi accidentali e della mutevolezza delle condizioni fisiche e di quello che sul corpo influisce? Come è possibile che quest’uomo possa obbedire a Dio, accettare di buon animo ogni evenienza, non lamentarsi del suo destino e trovare il lato positivo in ogni situazione se anche il più piccolo stimolo piacevole e doloroso può sconvolgerlo? E non può essere neppure un buon difensore o salvatore della patria né proteggere gli amici se tende al piacere. Dunque, il sommo bene deve salire fino a un luogo da cui nessuna forza possa farlo precipitare e a cui non abbiano accesso dolore speranza e timore né alcuna altra emozione che possa intaccare il valore del sommo bene. Ma soltanto la virtù può salire fin là. Dovrà vincere questa salita col suo passo, terrà duro e sopporterà ogni evento non con rassegnazione ma di buon grado, ben sapendo che le avversità della vita sono una legge di natura e, da buon soldato, sopporterà le ferite, conterà le cicatrici e, anche in punto di morte, trafitto dalle frecce, amerà il comandante per cui è caduto. Avrà sempre in mente l’antica massima: segui Dio. Invece chi si lamenta, piange e si dispera è costretto a forza a eseguire gli ordini ed è obbligato lo stesso a obbedire, anche controvoglia. Ma che sciocchezza è questa di farsi trascinare invece di seguire? Così, per Ercole, è stupidità e incoscienza della propria condizione affliggerti se qualcosa ti manca o ti è difficile da sopportare e stupirsi o indignarsi di quanto capita ai buoni come ai malvagi: intendo malattie, lutti, infermità e tutte le altre traversie della vita umana. Affrontiamo dunque, con grande forza d’animo, tutto quello che per legge universale dobbiamo sopportare. E’ un dovere che siamo tenuti ad assolvere: accettare le sofferenze umane e non lasciarsi sconvolgere da quello che non è in nostro potere evitare. Siamo nati sotto una monarchia: libertà è ubbidire a Dio.” (De vita beata)

Che Dio non voglia la sofferenza degli uomini mi sembra pacifico, visto che li vuole in paradiso. E visto che Cristo invita tutti ad esser “lieti”. “Accettare” la sofferenza non significa certo “ricercare” attivamente la sofferenza – cosa che denoterebbe quantomeno uno stato patologico – non fosse altro perché significherebbe presumere di saperne più della Provvidenza, ossia più di Dio. Ma la sofferenza esiste in questo mondo. L’uomo in qualche misura “soffre” anche quando è perfettamente sano. Il Cristianesimo ci dà una risposta sul perché e sul come affrontare – la croce di Cristo – spiritualmente questa sofferenza. E ci dice – sorridendoci, per così dire – che questo male, che non può venire direttamente da ciò che è Sommo Bene, cioè Dio, Dio stesso lo trasforma in bene, modulandolo ai fini della nostra salvezza. In altre parole è Dio che nella sofferenza lega le mani al Diavolo, che non mira (o non mira solo) alla nostra rovina fisica, se noi da Lui ci facciamo guidare. Naturalmente ciascuno è libero di considerare queste considerazioni delle solenni corbellerie… però ci tengo che siano ortodosse (nel senso di cattoliche)…

Quando Shakespeare citò Seneca

La storiella non troppo divertente del traffico internazionale di battute di cui si è parlato qualche giorno fa, al centro della quale troneggia una delle cime della comicità italica, mi ha fatto venir in mente un’altra storia, che con essa ha qualche similitudine ma che per fortuna dei lettori si svolge a livelli eccezionalmente più elevati, come si conviene d’altro canto ad una rubrica fine come la nostra, cioè la mia, caro direttore responsabile. E’ una storia di prestiti gratuiti fra colossi del pensiero e della letteratura di tutti i tempi. Si chiamano prestiti gratuiti, e non scopiazzature, perché tra gli spiriti magnanimi ci s’incontra rompendo le catene del tempo e dello spazio in tutta naturalezza quasi togliendoci l’un l’altro le parole di bocca. Da qualche parte il grande Seneca scrive più o meno: quel che mio è tuo, se è veramente tuo. Così come da qualche parte il grande Montaigne scrive più o meno: sento dire ogni giorno cose vere e profonde, ma bisogna scuotere per benino coloro che le dicono, per vedere se sono veramente loro o le tengono solo in bocca. Io scrivo invece in tutta tranquillità “da qualche parte” per fare un dispetto ai pedanti attaccati alla lettera e agli amanti delle troppe note che ammazzano le buone letture e gli studiosi più seri. Nel Nuovo Testamento più d’una volta possiamo leggere “da qualche parte sta scritto”: cose scritte, questi “da qualche parte”, da anime grandi e forti. E’ bello e saggio seguire le tracce dei grandi, tanto più quando è comodo.

Quando parlo di spiriti magnanimi non intendo però esattamente gli uomini famosi. Non fa parte di questo libero-scambismo intellettuale per esempio il passo spesso citato dei Pensieri di quel pessimo Pascal che continua ad avere malauguratamente buona fama anche tra i cristiani: “L’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête.” Si tratta infatti di una scopiazzatura da Montaigne: “Ils veulent se mettre hors d’eux, et échapper à l’homme. C’est folie: au lieu de se transformer en anges ils se transforment en bêtes; au lieu de se hausser, ils s’abattent” (Montaigne, Essais, III, 13); Montaigne, il cui fascino Pascal subì, ma di cui finì per odiare la figura perché sentiva di non essere all’altezza dell’olimpica grandezza di quello che i cretini hanno etichettato come “scettico”, quando invece lo scetticismo di Montaigne è solo quella prudenza, quella temperanza dell’intelletto che si accompagna naturalmente alla sua anima stoico-cristiana.

Qualche lustro fa dunque mi capitò di leggere un passo delle Lettere a Lucilio di Seneca talmente peculiare ed espressivo da risvegliare immediatamente in me il ricordo di qualcosa che già conoscevo: si trattava di alcuni versi di Shakespeare, che ritrovai dopo breve ricerca e senza troppe difficoltà nel King Lear. Sul momento mi limitai ad adulare me stesso per esser riuscito a inserirmi telepaticamente in questa corresponsione d’amorosi sensi tra geni; solo in seguito mi resi conto, prendendo in mano edizioni annotate inglesi ed italiane del dramma shakespeareano, che a questa citazione senechiana nessuno faceva alcun riferimento. Echi stoici, attraverso Seneca e Montaigne, di cui fu di fondamentale importanza la traduzione di John (Giovanni) Florio dei Saggi in inglese nel 1603, non sono infrequenti in Shakespeare. Però il passo in questione delle Epistulae senechiane ci dà la certezza che Shakespeare ebbe sotto gli occhi, in versione originale o in qualche traduzione, magari non ancora pubblicata, quell’opera di Seneca.

La cosa ha sua spiegazione. Durante la vita di Shakespeare la quasi totalità del corpus filosofico senechiano rimase ancora in latino. Mentre le tragedie di Seneca, che sono oggi la parte di grandissima lunga più trascurata della sua opera, ebbero un’influenza enorme sul teatro elisabettiano. In un suo saggio del 1927, intitolato Seneca nelle traduzioni elisabettiane, Thomas Stearns Eliot, scrive:

«Nessun autore ha esercitato più vasta e profonda influenza sul pensiero e la forma della tragedia elisabettiana di quanto abbia fatto Seneca. (…) La maggior parte delle traduzioni più note sono di autori di indiscutibile qualità, e queste traduzioni devono gran parte del loro prestigio alla fama e al merito dell’autore tradotto, mentre la maggior parte delle più note traduzioni devono gran parte del loro prestigio alla fama e al merito dell’autore tradotto, mentre la maggior parte delle più note traduzioni in prosa hanno uno stile così puro e sciolto da colpire anche il lettore più sprovveduto. (….) Le Tenne Tragedies furono tradotte e pubblicate separatamente nell’arco di circa otto anni, eccezion fatta per Thebais che fu tradotta da Newton nel 1581, per completare la sua edizione di tutte le opere di Seneca. L’ordine e la cronologia delle svariate traduzioni sono interessanti. Il primo e il migliore dei traduttori fu Jasper Heywood: il suo Troas fu stampato nel 1559, il suo Tyestes nel 1560, il suo Hercules Furens nel 1561. L’Œdipus di Alexander Neviyle (tradotto nel 1560) fu pubblicato nel 1563. Nel 1566 apparvero l’Octavia di Nuce, e l’Agamennon, la Medea e l’Hercules Œtaeus di Studley. Probabilmente l’Hippolytus di Studley fu pubblicato nel 1567. Passarono poi quattordici anni prima che Newton realizzasse la sua edizione completa, e si può supporre che Thebais sia stata tradotta a tal fine.» (T.S. Eliot, Opere 1904-1939, a cura di Roberto Sanesi, Bompiani).

Invece per quanto riguarda l’opera filosofica di Seneca sappiamo che nel 1546-1547 Robert Whittington tradusse tre presunte opere di Seneca: The Forme and Rule of Honest Lyvynge, 1546; The Myrrour or Glasse of Maners, 1547; and De remediis fortuitorum, 1547; le prime due però sono in realtà opere di Martino di Braga; la terza, nel titolo, non corrisponde al alcuna opera di Seneca. Nel 1578 Arthur Golding tradusse il De Beneficiis: The Woorke of Lucius Annaeus Seneca concerning Benefyting, that is to say, the dooing, receyving, and requyting of good turnes, translated out of Latin by A. Golding. J. Day, London, 1578.

Recentemente Clare Byrne ha parlato di An early translation of Seneca:

«…a small volume published apparently in 1577, containing selections from his Epistolae, his De Tranquillitate Animi, De Brevitate Vitae, De Consolatione, and De providentia. It is, so far as I can discover, not only the earliest English translation of a volume of selections from Seneca, but representes also the earliest English version of these five moral treatises; and after De Remediis Fortuitorum translated in 1547, ranks as the second “Englishing” of Seneca as a moral philosopher. Possessing non independent title-page, and masquerading as an appendix to The Defence of Death, a translation of Philippe de Mornay’s Excellent Discours de la Vie et de la Mort…»

Il prof. Ben R. Schneider, da parte sua, ha scritto che «Something called *Seneca’s Morals*, probably a compendium of excerpts, was published in English in 1607». Il 1606 e il 1607 sono gli anni delle prime rappresentazioni del King Lear di Shakesperare. La cui prima edizione stampata, in-quarto, è del 1608. Lasciamo la parola ad un esperto come Giorgio Melchiori:

«Q1-1608. M. William Shakespeare: His True Chronicle Historie of the Life and Death of King Lear ecc.; editore Nathaniel Butter. Questa edizione viene generalmente chiamata Pied Bull Quarto dal nome dell’insegna Butter (il Toro Pezzato) indicato sul frontespizio. Nonostante la registrazione, si tratta probabilmente di edizione abusiva di un testo dettato sulla base del copione da attori infedeli; contiene perciò molti errori e sostituzioni di parole, ma il testo è sostanzialmente completo.» (Shakespeare, Tragedie, a cura di Giorgio Melchiori, Mondadori).

Infine nel 1614, e quindi solo due anni prima della morte di Shakespeare, Thomas Lodge pubblicò – ma erano anni e anni che ci lavorava – la prima vera organica traduzione dell’opera filosofica senechiana: The Workes both Morall and Natural of Lucius Annaeus Seneca. La figura di Thomas Lodge può avere giocato una parte importante nel piccolo enigma che stiamo investigando in quanto Lodge è l’autore di Rosalynde, la novella che offrì a Shakespeare l’intreccio per il suo As you like it. Gli si attribuisce inoltre una collaborazione con Shakespeare nella stesura di Henry VI; la possibile influenza di una sua opera poetica, Glaucus and Scilla, sul Venus and Adonis di Shakespeare; una qualche sua mano nella stesura del dramma The True Chronicle of King Leir and his three Daughters del 1594, pubblicato anonimo nel 1605 (proprio negli anni di gestazione del King Lear shakespeariano) nel quale però non c’è traccia del passo in questione. Che è ispirato dalla più famosa opera senechiana, le Lettere a Lucilio (Ad Lucilium Epistularum Moralium Libri XX), nella quale, alla Lettera 119, troviamo questo brano (10-11):

«10 At hic qui se ad quod exigit natura composuit non tantum extra sensum est paupertatis sed extra metum. Sed ut scias quam difficile sit res suas ad naturalem modum coartare, hic ipse quem circumcidimus, quem tu vocas pauperem, habet aliquid et supervacui. 11 At excaecant populum et in se convertunt opes, si numerati multum ex aliqua dono effertur, si multum auri tecto quoque eius inlinitur, si familia aut corporibus electa aut spectabilis cultu est. Omnium istorum felicitas in publicum spectat: ille quem nos et populo et fortunae sudduximus beatus introsum est.»

«10 Chi, invece, sa adeguarsi alle semplici esigenze naturali, non solo non sente la povertà, ma non la teme neppure. Ma sappi che è molto difficile limitarsi a possedere quanto richiede la natura; quello stesso che tu chiami povero, possiede anche lui qualcosa di superfluo. 11 Il mondo è abbagliato e affascinato dallo spettacolo della ricchezza, quando si vedo venir fuori da una casa una gran quantità di denaro, quando si vedono i soffitti ricoperti d’oro, quando la stessa servitù si fa notare per la sua prestanza fisica e per le splendide vesti. La felicità esteriore di costoro impressiona il pubblico. L’uomo che noi abbiamo sottratto all’influenza del mondo e della fortuna ha in se stesso la sua felicità.» (Seneca, Lettere a Lucilio, traduzione di Giuseppe Monti, Rizzoli)

E’, questo, un tema virtuoso diabolicamente e pretestuosamente ripreso in King Lear dalle sue due prima adulatrici e poi irriconoscenti figlie, Gonerill e Regan, cui ha ceduto il regno (loro contraltare è la figura tragica dell’altra figlia, Cordelia) le quali si rifiutano di mantenere un seguito adeguato di cavalieri al vecchio Re. In un crescendo di stupefazione ed amarezza da una parte, e di spudoratezza dall’altro, si arriva a questo momento cruciale (King Lear, II, 4):

«GONERILL: Here me, my lord;/ What need you five-and-twenty, ten, or five/ To follow, in a house where twice so many/ Have a command to tend you? REGAN: What need one? LEAR: O, reason not the need! Our basest beggars/ Are in the poorest thing superfluous./ Allow not nature more than nature needs/ Man’s life is cheap as beast’s. Thou art a lady;/ If only to go warm were gorgeous,/ Why, nature needs not what thou gorgeous wear’st,/ Which scarcely keeps thee warm. But for true need…»

«GONERILL: Sentite mio signore;/ che bisogno avete di venticinque, o di dieci o di cinque con voi,/ in una casa ove due volti tanti/ hanno ordine di servirvi? REGAN: Che bisogno avete sia pur d’uno soltanto? LEAR: Non cavillate sul “bisogno”! Gl’infimi mendicanti/ Nella loro miseria hanno qualcosa di superfluo./ Se si concede alla natura nulla più dello stretto indispensabile/ La vita dell’uomo vale meno di quella della bestia./ Tu sei una gentildonna; se tutta l’eleganza consistesse/ Nell’andar caldi, la natura non avrebbe bisogno/ Di codesti tuoi abiti sontuosi, che non ti tengon caldo./ Quanto ai veri bisogni…» (Shakespeare, Tragedie, a cura di Giorgio Melchiori, Mondadori)

Si possono osservare tre cose in comune nei due brani, partendo da quella meno importante: 1) Accenni alla servitù e allo splendore delle vesti. 2) Le parole di Lear: “O, reason not the need! (…) Allow not nature more than nature needs/ Man’s life is cheap as beast’s.” che stravolgono in forma paradossale il ragionamento senechiano illustrato da quel “Chi, invece, sa adeguarsi alle semplici esigenze naturali, non solo non sente la povertà, ma non la teme neppure. Ma sappi che è molto difficile limitarsi a possedere quanto richiede la natura”. 3) Ma soprattutto quel: “Our basest beggars/ Are in the poorest thing superfluous./” che è quasi una traduzione in forma di condensazione poetica del “hoc ipse quem circumcidimus, quem tu vocas pauperem, habet aliquid et supervacui.” di Seneca. Osserviamoli tutti e due da vicino, in una mia traduzione che cerca di avvicinarsi il più possibile alla lettera:

Latino (Seneca): HIC IPSE QUEM CIRCUMCIDIMUS

Italiano (Seneca): QUELLO STESSO CHE (NOI) SPOGLIAMO DI TUTTO

Inglese (Shakespeare): OUR BASEST

Italiano (Shakespeare): I NOSTRI PIU’ NUDI

Circumcidere in latino significa “tagliare tutt’intorno”, “limitare”, “togliere via”, “ridurre radicalmente”. In alcune traduzioni italiane il quem circumcidimus viene reso con “abbiamo limitato” oppure “ridotto all’osso”, oppure viene bellamente saltato (come nella sopramenzionata traduzione di Monti) perché è difficile tradurlo in un italiano scorrevole, e perché in ogni caso il senso dell’intero passo resta chiaro. Questa riduzione ad uno stato “elementare” viene riecheggiata dall’aggettivo shakespeareano basest. Così come il verbo alla prima persona plurale in Seneca ha un eco nel pronome possessivo our in Shakespeare.

Latino (Seneca): QUEM TU VOCAS PAUPEREM

Italiano (Seneca): CHE TU CHIAMI POVERO

Inglese (Shakespeare): BEGGARS

Italiano (Shakespeare): MENDICANTI

Latino (Seneca): HABET ALIQUID ET SUPERVACUI

Italiano (Seneca): POSSIEDE TUTTAVIA QUALCOSA ANCORA DI SUPERFLUO

Inglese (Shakespeare): ARE IN THE POOREST THING SUPERFLUOUS

Italiano (Shakespeare): CON LA PIU’ POVERA DELLE LORO COSE ARRIVANO AL SUPERFLUO

Habet aliquid et supervacui si potrebbe rendere con “possiede qualcosa persino (et) di superfluo” oppure con “possiede pur qualcosa e in quel qualcosa, per quanto insignificante sia, c’è perfino il superfluo”. Shakespeare, che non si nega mai nulla, s’inventa un superfluous riferito alla persona del possessore di cose “superflue”. In una edizione Penguin del dramma commentata da George Hunter il passo è spiegato così: «Our basest beggars are in the poorest thing superfluous: even the most deprived of men have among their few possessions something that is beyond their basic needs» ossia “anche i più indigenti degli uomini tra i loro pochi averi possiedono qualcosa che va al di là dei bisogni elementari” che è quasi una traduzione involontaria del passo senechiano. E con questo avrei finito. Caro direttore – responsabile – non si preoccupi: Shakespeare maledì chi avesse rovistato tra le sue ossa, non tra le sue carte. Questo è tutto amore.

[pubblicato su Giornalettismo.com]

I poveri in spirito, gli operatori di pace ed i poveri pacifisti

GLI INDEMONIATI DI “PAX CHRISTI”

Nella gara a chi la spara più grossa che accompagna l’isteria – quella sì temibile – seguita al varo del “decreto sicurezza”, non poteva mancar di far sentire la propria voce “Pax Christi”. Prima l’alto grido di dolore: “Offesa, atto eversivo e bestemmia: un’offesa alla famiglia umana, un atto eversivo della Costituzione italiana, una bestemmia contraria al Vangelo di Cristo”. Poi la chiamata alle armi degli idolatri della Pace: “Una bestemmia civile e cristiana così grande deve essere respinta da un’insurrezione nonviolenta. Rinnoviamo l’appello al Presidente della Repubblica, cui il 2 giugno scorso abbiamo mandato una lettera da Monte Sole, terra della Resistenza e di Dossetti, ad operare con urgente fermezza per respingere la deriva autoritaria e totalitaria basata sulla logica dello straniero-nemico che nasconde i veri pericoli della criminalità organizzata, della corruzione economica e politica, del degrado etico e che alimenta la paura, eccita gli animi al peggio, diffonde modelli di violenza e prepara mali più grandi. In piedi, costruttori di pace!” Cos’abbia a che fare la “Pace di Cristo” con questo gruppo di scalmanati è un mistero sempre più grande. Grosso modo rappresentano una delle tante manifestazioni ereticali di stampo pauperista che infestano la storia del Cristianesimo dalla sua nascita: una Gerusalemme Terrena, e solo quella, fa da sfondo al Sermone della Montagna per gli adepti di queste sette. I versetti del Vangelo secondo S. Matteo “Beati i poveri in Spirito perché di essi è il regno dei cieli” (Matteo, 5,3) e “Beati gli operatori di pace, perché saranno chiamati figlio di Dio” (Matteo, 5,9) sono sempre stati idealmente i loro gridi di battaglia. Dato il grossolano macello interpretativo che se ne fa da parte di questi scriteriati, ma soprattutto da parte dei sapienti, eccomi qui a far piazza pulita di tante sciocchezze.

LA POVERTA’ IN SPIRITO

Essere povero in spirito non significa ovviamente essere il beota scimunito che certa oleografia relativa alla figura del poverello d’Assisi continua a veicolare ancor oggi. Essere povero in spirito, ossia povero nello spirito, significa non essere schiavo delle ricchezze, ossia non servire Mammona, ossia essere superiore alle cose di questo mondo, non dipenderne nel fondo dell’animo, non respingerle ma essere in grado – auspicabilmente – di rimanere pienamente se stesso quando se ne vanno, e non far dipendere il giudizio umano sulle persone su quanto hanno o non hanno. Ed è un concetto già presente fuori del Cristianesimo, ad esempio nella tradizione socratico-platonica, tra gli stoici e perfino tra gli epicurei, e questo non deve scandalizzare perché se Cristo non era ancora venuto, e con lui la risposta della Rivelazione, il Logos era fin da principio. Il disprezzo delle ricchezze di cui si parla nel Vangelo non significa disprezzare le cose, perché sarebbe come disprezzare la bontà della creazione: questa è un’eresia che ne compendia molte altre, ed è una forma mascherata di materialismo, quella che da secoli tira fuori per esempio la storia del fasto delle chiese, esemplificata nel Vangelo in vari episodi, tra i quali quello celebre dello “spreco” dell’olio profumato molto prezioso che una donna versa sul capo di Gesù e che scandalizza i presenti (Matteo 26, 6-13; Marco 14, 3-9; Giovanni 12, 1-8). Essere povero come sopra spiegato è un obbligo morale e non esiste nella Chiesa nessuna teologica opzione per i poveri nel senso materiale del termine, tranne ovviamente una particolare attenzione per chi si trova nell’indigenza. E quindi come il possessore di ricchezze materiali può essere povero nello spirito, così l’indigente può essere il ricco del linguaggio evangelico. Infatti come scrive S. Agostino: “Cosa vuole dire il Signore con le parole: «È più facile che un cammello passi per la cruna di un ago anziché un ricco entri nel Regno di Dio»? In questo passo chiama ricco chi è avido di beni temporali e ne va superbo. All’opposto di questi ricchi ci sono i poveri in spirito, cui appartiene il Regno dei cieli. Che a questa categoria di ricchi, disapprovata dal Signore, appartengano tutti gli avidi di cose mondane, anche se ne sono privi, appare manifesto da quanto è detto dopo dagli uditori: «Chi potrà allora salvarsi?» È certo infatti che la quantità dei poveri è incomparabilmente superiore, per cui occorre comprendere che nel numero di costoro son computati anche quei tali che, pur non avendo ricchezze, sono tutti presi dal desiderio di averne. (S. Agostino, Questioni sui Vangeli, Libro II, 47).

LE TENTAZIONI DI CRISTO

Tutto ciò si ricollega al significato delle tentazioni di Cristo, che sta in questo, e riguarda tutti noi: che io riconosco, e lo riconosco in quanto confesso la mia umana natura, che è la stessa di quella di Cristo, che è la stessa di quella divina, che se anche fosse messa ai miei piedi tutta la potenziale bellezza del mondo – bellezza, perché negarla alla stregua dei cadaverici eretici di tutti i tempi, sarebbe di nuovo come negare la bontà della creazione – essa non saprebbe tuttavia guarire l’inquietudine dell’animo, non saprebbe soddisfarmi compiutamente e per sempre, perché essa rimane nel cerchio dell’incompiutezza e dell’imperfezione. In una parola, questo mondo, nella sua bellezza, nella sua vera bellezza, non è degno dell’uomo. Chi cerca in esso la sua felicità, la sua compiuta felicità, si abbassa e svilisce la sua natura. Non sarà povero nello spirito, sarà ricco, cioè schiavo delle ricchezze. Perché povertà nello spirito ci porta a giudicare le cose per quel che sono: non disprezzarle ma anzi apprezzarle, e anche grandemente, ma sempre per quel che sono. E’ per questo che è proprio del povero in spirito il saper apprezzare tutte le cose. La schiavitù delle ricchezze ci porta invece a passare continuamente dall’idolatria al disprezzo: l’idolatra cerca Dio nel raggiungimento di una cosa, e una volta raggiuntala, dopo un breve momento di ebbrezza, nell’insoddisfazione spirituale – che egli non sa o non vuole riconoscere – la disprezza; e cade nuovamente preda ad un nuovo idolo. In virtù di questa grande ma giusta ambizione i poveri nello spirito hanno un altro grande e giusto obbiettivo: “Beati i poveri in Spirito perché di essi è il regno dei cieli” (Matteo, 5,3)

IL REGNO DEI CIELI

Ciò significa che il regno dei cieli non è la ricompensa (o non tanto, e non solo) per una particolare indigenza patita nella vita terrena, o ottenuta per la libera scelta dell’ascetismo, ma è la logica conclusione di un percorso di chi cerca il proprio bene ultimo fuori delle cose di questo mondo. E la vita terrena non è in contraddizione con quella celeste: cosi come l’uomo è stato fatto ad immagine e somiglianza di Dio, pure la terra è stata fatta ad immagine e somiglianza della Gerusalemme Celeste. Di essa è ombra, immagine e promessa: quella nuova, anzi, ci sembrerà più famigliare, perché risponderà perfettamente alla nostra natura. Per dirla con S. Paolo: “Sappiamo infatti che se la nostra abitazione terrena è una tenda che si demolisce, abbiamo un’abitazione in Dio, abitazione non fatta manualmente ma eterna nei cieli. E per questo gemiamo, bramosi di rivestirci del nostro edificio celeste, poiché così rivestiti non ci troveremo nudi. E infatti stando sotto questa tenda gemiamo del peso, perché non vogliamo essere svestiti ma rivestiti, affinché la mortalità sia inghiottita dalla vita. Colui che ci ha fatti proprio per questo è Dio, ed Egli ci dà il pegno dello Spirito. Così, sempre arditi e consapevoli che finché siamo domiciliati nel corpo siamo alienati dal Signore poiché camminiamo nel tempo della fede e non della visione; arditi dunque, giudichiamo un bene l’alienarci piuttosto dal corpo e domiciliarci presso il Signore.” (S. Paolo, Seconda Lettera ai Corinzi, 5, 1-8)

LA SPADA DELLA VERITA’

Non sarebbe male che le truppe ben inquadrate dei costruttori di Pace nostrani ci spiegassero come conciliano queste parole apparentemente disumane di Gesù col loro pacifismo universale: “Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra; non sono venuto a portare pace, ma una spada. Sono venuto infatti a separare il figlio dal padre, la figlia dalla madre, la nuora dalla suocera: e i nemici dell’uomo saranno quelli della sua casa. Chi ama il padre o la madre più di me non è degno di me; chi ama il figlio o la figlia più di me non è degno di me; chi non prende la sua croce e non mi segue, non è degno di me. Chi avrà trovato la sua vita, la perderà; e chi avrà perduto la sua vita per causa mia, la troverà.” (Matteo, 10, 34-39). Siccome qualcosa mi dice che il Figlio di Dio non avesse la lingua biforcuta è logico che la pace di cui si parla qui non è la pace degli “operatori”. Qui Gesù è una spada, una spada di verità che esige una risposta, e accende una speranza alla quale non dobbiamo rinunciare. La rinuncia alla speranza, questa mancata risposta, è la bestemmia contro lo Spirito Santo del Vangelo. Perché come la Fede sta al Padre, e la Carità sta al Figlio, così la Speranza sta allo Spirito Santo. “Perciò io vi dico: qualunque e peccato e bestemmia sarà perdonata agli uomini, ma la bestemmia contro lo Spirito non sarà perdonata. Chiunque parlerà male del Figlio dell’uomo sarà perdonato; ma la bestemmia contro lo Spirito non gli sarà perdonata né in questo secolo, né in quello futuro.” (Matteo 12,31) Chi rinuncia alla speranza nasconde sotto terra il proprio talento (Matteo 25, 14-30), o ripone la mina nel fazzoletto (Luca 19,11-26): se il peccato in genere è frutto della fragilità dell’uomo, e il parlar male di Dio o di Gesù può essere frutto di errore in buona fede – anche vita natural durante – , con la rinuncia alla ricerca del bene e alla speranza è l’uomo che attivamente si allontana da Dio: “Se uno vede il suo fratello commettere un peccato che non conduce alla morte, preghi e Dio gli darà la vita come a coloro che commettono un peccato che non conduce alla morte. Ma vi sono peccati che conducono alla morte; per questi dico di non pregare. Ogni iniquità è peccato; ma vi è peccato che non conduce alla morte.” (Giovanni, Prima Lettera).

L’AMORE

Ma come facciamo noi umanamente ad amare una persona che non abbiamo mai visto? Più dei nostri genitori e figli? Ricordiamoci che Lui è la Verità, la Via e la Vita. E allora noi dobbiamo amare la Verità più dei nostri figli e genitori. E l’ovvio corollario è che chi non ama la Verità più dei propri figli e genitori, non ama nemmeno quei figli e quei genitori. Sappia dunque chi sente di amare davvero, che egli ama, in senso evangelico, la Verità più dell’oggetto del suo amore: lo ama nella verità. E chi ama, crede, anche se magari non lo sa. Fuori della Verità, l’amore comunemente inteso, quando non è semplice calcolo o un ossequio facile a liturgie mondane, è solo un sentimento di possesso o di orgoglio riflesso che si trasforma facilmente in violenza omicida quando viene deluso. In quel caso, nel linguaggio evangelico, le “mogli e i figli” diventano cose, diventano idoli e “ricchezze” nel senso sopra spiegato.

LA PACE

Ma allora cos’è la pace? Ricordiamoci delle parole di Gesù nel Vangelo secondo Giovanni: “Vi lascio la pace, vi do la mia pace. Non come la dà il mondo, io la do a voi.” (Giovanni, 14, 27) Quindi anche il mondo può dare la pace. Una falsa pace: qui si intende per “pace” un senso di fiduciosa sicurezza e di tranquillità. Chi la cerca nelle cose terrene non la può trovare. Anche qui il Cristianesimo viene incontro, con la risposta della Rivelazione – la “risposta”, questo è la sua caratteristica saliente -, alle domande che l’uomo sempre si è fatto e alle quali anche  i filosofi dell’antichità cercarono di rispondere: proprio negli anni in cui Paolo e Pietro trovarono la morte a Roma, un cittadino dell’Urbe come Seneca idealmente consegnava al Cristianesimo i frutti di secoli di filosofia morale greco-romana in tante pagine memorabili, come quelle, ad esempio, del “De tranquillitate animi”. “La tua fede ti ha salvato: vai in pace”: quante volte Gesù ripete queste parole, ed è come posasse la sua mano su di noi per calmare le nostre inquietudini. Gli “operatori di pace”, quindi, saranno chiamati figli di Dio perché sull’esempio di Gesù tranquillizzano e rinfrancano il prossimo. Che poi questo possa essere di stimolo alla concordia delle nazioni e delle persone non può essere negato. Ma quest’ultimo tipo di “pace”, per quanto positivo, rimane nel campo del “mondo”. Ciò detto, non vi pare invece che la Pace che tanto piace alla gente che piace somigli tanto alla gran baldracca di Babilonia?

[pubblicato su Giornalettismo.com]

Zamax Lucilio suo salutem 3

Carissimo, se per puro caso avessi notato la nevrosi infantile da template che quasi ogni giorno manifesta i suoi vergognosi effetti, sappi che non ho nessuna intenzione di combatterla. Forse ti sorprenderà che l’uomo saggio e virtuoso indulga in simili sciocchezze, ma a torto: egli, nella sua prudenza, conosce i propri limiti e riserva le proprie energie per ciò che è importante ed essenziale. Anche questo sfogo ebete s’iscrive nel cerchio armonioso della sua sapienza, come la vezzosa increspatura delle acque non turba l’immutabile profondità dell’oceano. Quindi, caro discepolo, prima di parlare e prima ancor di pensare, sappi che il saggio ha sempre ragione. Vale.

Zamax Lucilio suo salutem 2

E’ un periodo nero. Dieci giorni fa, era domenica pomeriggio, una giornata stupenda, alla mia prima uscita in bicicletta – non era programmata ma non resistei al primo, vero, caldo sorriso della primavera – sono stato protagonista di una caduta tragicomica, in una stradina a mezza via tra la periferia e la campagna. Siccome cerco sempre il piacere, e lo spirito agonistico da solo non mi basta e neanche mi alletta, vedo di contemperare lo sforzo fisico con la visione del paesaggio. Quest’ultimo può essere di tre tipi: naturalistico, architettonico, umano (c’est à dire la femme). Tanto ero appunto in quel frangente rapito nella contemplazione di uno di questi paesaggi, sulla natura del quale manterrò un religioso silenzio, che non mi accorsi di una di quelle maledette striscie gommate trasversali alla carreggiata chiamate “dissuasori di velocità”. Respiravo a pieni polmoni, copulando idealmente con l’intera natura, le braccia libere dall’impaccio dei manubri, e senza il profilattico del caschetto protettivo, che mal s’addice all’estasi panteista, quando il mio velocipede si imbizzarrì come un cavallino selvaggio al contatto col diabolico aggeggio partorito dalla civiltà. Abdicando ad un tentativo goffo e innaturale di surplace, rovinai lentamente ma inesorabilmente, come una nave che cola a picco, in mezzo alla strada, per fortuna deserta, sbattendo la parte sinistra della testa e testando le notevoli proprietà abrasive di un asfalto vecchio e granuloso sulla gamba. Siccome l’uomo è sempre l’uomo, il primo pensiero non fu di verificare le mie condizioni, ma di sfuggire alla vergogna e di trovare un cantuccio nascosto dove rintanarmi a leccare le ferite.

C’erano ancora venti chilometri da fare per tornare a casa e li pedalai tutti come un cane bastonato, la zampa sanguinante, senza nemmeno la forza di guaire, cercando di scansare gli sguardi curiosi della gente che incontravo per strada. La mattina seguente mi risvegliai con una faccia da pugile suonato, l’occhio sinistro tumefatto e nero, lo zigomo istoriato da geroglifici vermigli. La gamba, sotto il ginocchio, gonfia e dolorante, era grattugiata come una strada da riasfaltare, e solcata da una rete di sottilissimi canali d’irrigazione sanguigna. Nella mia depressione confidavo ormai solo nel medico di famiglia, dal quale speravo di lucrare qualche giorno di riposo, cioè di vacanza. Ma costui è un uomo tutto d’un pezzo, di quelli di una volta. Mi rispedì a casa – e al lavoro – dichiarando che non c’era nulla da fare, solo aspettare paziente l’opra del tempo, ma che dovevo considerarmi – me lo disse rincuorandomi, a mo’ di carota dopo la randellata iniziale – abile ed arruolato.

Ora dei segni del primo giorno mi è rimasto in faccia ancora una specie di “ombretto” maligno e beffardo sulla palpebra dell’occhio sinistro: non ti dico le smorfie che faccio per far capire, a chi mi guarda in un modo un po’ strano, che l’altro occhio non è così, e che il vezzoso pastrocchio è di origine traumatica… Che catastrofe!

Caro discepolo, avventure come queste devono però esserci di conforto. Gli uomini virtuosi sono destinati non solo a sopportare il male, ma anche a soffrire in silenzio e a non essere creduti. Se l’Onnipotente ci sottopone a queste prove, è segno che Egli ci ama, come un severo allenatore ha a cuore la tempra dell’atleta. Vale.

Zamax Lucilio suo salutem 1

Il tuo Zamax di sana e robusta costituzione fisica, oltre che di salda tempra morale, si è buscato un malanno di stagione, un raffreddore di proporzioni ciclopiche, che gli inchioda una croce tra la radice del naso e i bulbi oculari, tanto che quasi ci vede doppio. E’ per questo che scrive ad ore non canoniche. Ma non tutto il male vien per nuocere. Queste disgrazie annichilatrici sono terreno fertile per osservazioni profonde e geniali. Una di queste mi ha occupato la mente, nel delirio, tutta la mattina e parte della notte. Limata e controlimata, la offro ora alla sapienza universale: “Come si sta veramente male, quando si sta male”. Vale.

La non-eutanasia di Montaigne

“Mi contraddico, e forse anche spesso [mia traduzione, il passo non è chiarissimo; si può tradurre anche come Forse davvero mi capita di contraddirmi, oppure Eh sì, ogni tanto mi capita di contraddirmi, ma il senso non cambia in sostanza], ma la verità non la contraddico mai”: questa citazione di Montaigne che ho messa nell’intestazione del blog è un virile e tranquillo sberleffo ai sofisti di tutti i tempi, dai giocolieri della parola di piccolo cabotaggio agli illustri fideisti della logica del discorso nonché ai futuri suoi commentatori accampati fra i grammatici della filosofia. Il linguaggio è una convenzione; nessun linguaggio è talmente eloquente, per sua intrinseca natura, da sostituirsi alla realtà e da non necessitare della collaborazione attiva di chi ascolta. La logica ha il suo impero, ma limitato. Chi vuole estenderlo oltre i suoi limiti, diventa un idolatra della ragione. Ma la vera ragione è superiore alla logica. Cristo stesso, assumendosi le limitazioni della condizione umana, disse: “Chi vuol intendere, intenda.” Non esiste un mondo neutro, una legge neutra e neanche un linguaggio neutro. Perciò chi non vuol capire, non capisce. Come ad esempio Massimo Adinolfi in questo suo elzeviro, di cui riporto un primo lungo brano:

“Aggirandosi pensoso tra i libri della sua vasta biblioteca, attingendo avidamente agli exempla degli antichi, Montaigne si proponeva di illustrare nei suoi essais la grandezza di un uomo con l’esempio della sua condotta in articulo mortis. Dando fondo a tutto il suo bagaglio di cultura classica, convocando Cicerone, Seneca, Lucrezio, Plutarco e altri ancora, l’umanista francese si proponeva non di fuggire la morte tra i libri, ma anzi di attenderla ad ogni passo e di farvi fronte a piè fermo: voleva apprendere quella postura fiera ed eretta dell’anima, mentre il corpo si piega e cede, in cui consisteva per lui tutta la dignità del vivere. Che il morire sia una questione di dignità è un pensiero di cui coglieva nella gerla della storia antica tutte le possibili varianti, e che doveva ispirargli queste grandiose parole:  ‘La premeditazione della morte è premeditazione della libertà. Chi ha imparato a morire, ha disimparato a servire’.

Poi Montaigne invecchiò, gli venne la calcolosi e qualche altro malanno, e in vecchiaia la sua prima riflessione stoicheggiante sulla morte cominciò ad apparirgli inutilmente aspra e innaturale. In luogo della prémeditation, Montaigne cominciò a pensare che la cosa migliore fosse la diversion. In breve: non stare lì a pensarci. L’idea che si dovesse costruire l’intera vita nella prospettiva della morte, quasi che il compito di una vita fosse quello di erigere il monumento funebre di se stessi, gli sembrava allora avvelenare inutilmente le gioie naturali del vivere.”

Questa interpretazione del pensiero di Montaigne è completamente sbagliata. Restringe, e immiserisce, la meditazione sulla morte a quella sul momento della morte. E non è sbagliata solo se riferita a Montaigne, ma anche in generale al pensiero epicureo, stoico (specie se ci riferiamo a Epicuro e Seneca) e cristiano. La premeditazione della morte significa invece avere il coraggio di prendere in considerazione la vita in tutti i suoi aspetti e una scuola di vita non può insegnare nulla se non riesce a insegnare all’uomo a convivere con la presenza al suo fianco della morte. Vivere, sapendo che la morte è inevitabile, e che oggi, domani o fra un’ora possiamo morire: questa consapevolezza è necessaria e ragionevole per ricondurre la nostra vita alla sua esatta dimensione e quindi alla esatta valutazione, in senso cristiano, dei beni terreni. E questa consapevolezza, lungi dall’incidere un’amara smorfia di tensione nella nostra faccia, addolcisce, tranquillizza e rinsalda il nostro spirito. Ed è l’unico modo per godere la vita. Essa non toglie niente alle gioie naturali del vivere, anzi, le rasserena e, restringendone l’effetto sulla cerchia di quelle più strettamente materiali, le trattiene nella loro giusta e naturale ma piena misura, quando invece i disordini della carne sono proprio frutto di una ricerca surrettizia di eternità, là dove è impossibile trovarla. La premeditazione sulla morte scaccia via da sé la morbosa prefigurazione del momento della morte, non solo come razionalmente assurda poiché il come, il dove e il quando già di per se stessi implicano infinite possibilità, ma perché essa preventivamente le considera tutte possibili. La prefigurazione del momento della morte è una patologia dei sensi, che avvelena la vita, laddove la premeditazione della morte è la maturità dello spirito, che rasserena la vita.

“Giovane, s’era augurato che l’istante della sua morte non sfuggisse alla presa della sua coscienza; vecchio, preferisce morire quasi senza accorgersene e si convince che è proprio la presa della coscienza, “la forza dell’apprensione”, ad alzare smisuratamente il costo del morire. Non è infatti perché abbiamo paura della morte, che dobbiamo prepararci a morire, ma è perché ci prepariamo a morire e ce ne diamo costantemente pensiero, che la morte ci fa paura. E così, dove prima stava il nobile proposito di imparare a morire, sta dopo la liquidazione di tutta la sapienza della quale Montaigne si era fino ad allora nutrito: ‘Se non sapete morire, non datevene pensiero. La natura vi istruirà sul campo, in modo completo e sufficiente; essa compirà a puntino questa operazione per voi: non preoccupatevene’.”

Sbaglia ancora Adinolfi, che dovrebbe tenere in mente quel detto di Gesù: “Non affannatevi dunque per il domani, perché il domani avrà già le sue inquietudini. A ciascun giorno basta il suo affanno”. (Matteo 6, 34) Non ci si deve preoccupare delle cose di questo mondo e anche l’istante della morte è una cosa di questo mondo. Per cui giustamente e in perfettissima armonia con la prémeditation Montaigne, a riguardo del momento della morte, invita alla diversion: non preoccupatevene. Come disse Gesù: “Chi di voi, per quanto si affanni, può aggiungere un’ora alla sua vita?” (Luca 12, 25) “…e non state con l’animo in ansia: di tutte queste cose si preoccupa la gente del mondo…” (Luca 12, 29-30). La gente del mondo: quella che non riesce a liberarsi dalle catene della propria carne. Quando invece lo spirito dovrebbe signoreggiare sui sensi, senza per questo umiliarli né esiliarli, che è atto contro natura, ma anzi farsene suo ricco strumento. Lo spirito, questo marchio di sofferenza e speranza che ci portiamo addosso sempre, in qualunque situazione, anche nella più felice, è il segno sensibile della natura divina dell’uomo. E’ la tabula sulla quale il nostro cervello, in sé completamente simile a quello degli animali, costruisce le sue speculazioni: anche gli animali fanno confronti, solo l’uomo fa confronti tra una cosa reale e un modello assoluto. La sua natura divina gli fa distorcere involontariamente la percezione delle cose, le divinizza, crea dei modelli assoluti. Essa conosce il superlativo, e quindi un termine di paragone e una misura, e con questo il sentimento del tempo e dell’angoscia che vi si accompagna; mentre l’altra conosce solo il comparativo, e quindi gira a vuoto, in un suo continuo presente senza angoscia, che non conosce né passato né futuro né il concetto di eternità: un paradiso terrestre, chiamato Eden. Ma una tribolazione, per chi ha mangiato del pomo della conoscenza.

“Ma che si tratti della prima severità stoica o dell’ultima, tranquilla nonchalance, quel che colpisce è che sia comunque assente dalle pagine degli essais qualunque rappresentazione cristiana della morte. In effetti, Gesù muore in un altro modo ancora. Gesù non muore di morte naturale, e per i cristiani – in generale – la morte non è affatto naturale: è il salario del peccato, è l’ultimo nemico che il Signore ha vinto e vincerà per tutti noi, l’ultimo giorno. In croce, Gesù non si rassegna a morire, ma rassegna l’anima al Padre che è nei Cieli: sarà fatta la Sua volontà, cioè non si compirà un destino naturale. Ma prima di affidarsi al Padre, Gesù grida. Soffre; e grida. La sua morte non ha affatto la calma compostezza di un Socrate. Gesù avrà forse vinto la morte, ma viene sopraffatto dal morire. Oggi noi pensiamo che è di gran lunga più vicino al naturale (più vicino alla verità dell’umano) il grido dell’ora nona di Gesù, che non il dialogo di Socrate in carcere, prima di bere la cicuta. Ma, se anche così fosse, il gesto della remissione al Padre compiuto da Gesù (il gesto del cristiano) non solo non è naturale, ma non può esserlo. Non può esserlo, perché per un cristiano l’uomo non può contare sulle sole sue forze dinanzi alla morte: sarebbe di nuovo cadere nell’orribile presunzione stoica.”

La severità stoica e la tranquilla nonchalance sono, ancora una volta, le due facce della stessa medaglia. La prima la causa, la seconda l’effetto. Nel cristiano, la profondità della fede non si accompagna forse alla lietezza dell’animo? Solo in un’interpretazione superficialmente sensistica delle cose la prima viene detta severità e la seconda nonchalance, e in quanto solo sensi allora sì si contraddicono. Nello stoicismo dell’umanissimo Seneca, che è quello che a noi interessa se parliamo di Montaigne, la grandezza, la regalità, la superiorità della virtù, si estrinseca forse con l’arcigna postura di un anacoreta? Quando invece le pagine dei due filosofi ci comunicano quasi palpabilmente ad ogni momento magnanimità, larghezza d’animo e indulgenza? E come si può parlare di presunzione stoica in colui che scrisse quell’aureo trattatello chiamato De Providentia che è già un capolavoro di cristianesimo interiore?

Non abbiamo alcuna idea di cosa sia la rappresentazione cristiana della morte, né c’interessa, perché non esiste. Ci sono milioni di modi formalmente diversi di morire da cristiano. Anche qui i sensi e la forma, la stracca liturgia e l’arida teatralità prendono il sopravvento sulla verità e l’interiorità. Tutti noi, come Gesù, moriamo in un altro modo ancora. Per i cristiani la morte seconda non è naturale, mentre la morte prima è un naturale passaggio – in qualsiasi modo avvenga – verso la nostra vera casa, la nostra vera vita, che ci sembrerà veramente familiare e domestica perché sarà una forma superiore e perfezionata di questa; questa, che già adesso è una promessa e testimonia – nella sua imperfezione e impurità, forme della cattività della nostra condizione, – di quell’altra. E a meno di non confondere la tranquillità dell’animo, l’imperturbabilità ancora dell’animo, con una atarassia intesa come uccisione o sedazione dei sensi, perché la calma compostezza dell’animo di Socrate dovrebbe essere diversa dalla compostezza dell’animo del fisicamente sofferente Gesù? E quale sarebbe poi il destino naturale dell’uomo quando tutti in ogni caso moriremo o di morte violenta, o di malattia, o di quella lenta corruzione della carne che è pur sempre una malattia? E poi per il cristiano rimettersi alla volontà di Dio, fare la volontà di Dio non è forse ascoltare la voce più intima del proprio io, in contrasto con lo Spirito del Mondo? E quando Gesù dice: ” … sono disceso dal cielo non per fare la mia volontà, ma la volontà di colui che mi ha mandato.” (Giovanni 6, 38,) non ci insegna forse ad essere liberi dalla schiavitù del mondo – perché quello e nient’altro che quello significa “la mia volontà” se si giudica con retto giudizio -, ad essere veramente noi stessi, figli della luce e figli di Dio, ed obbedire alla nostra vera natura?

“E’ naturale lasciarsi morire, quando si è vecchi – pensava il vecchio Montaigne, che chiudeva gli occhi per ‘aiutare la vita a uscire da lui’: che altro è, questa, se non eutanasia?”

E che dovremmo fare forse? Impegnarsi in un’atletica pugna contro la nera signora con la falce, puntare i piedi e digrignare i denti come dei bambini capricciosi? E non è meglio, se possibile, prenderla alla vita, questa signora, ed uscire elegantemente di scena? Sulla croce o sul letto di morte, tra le sofferenze o nel torpore dei sensi, ma sempre con la pace nell’animo? Una buona morte, ma senza scorciatoie e furbizie. E in quell’ “aiutare la vita ad uscire da lui” non si sente forse tutta la fede in un Dio benigno e misericordioso e creatore di una Natura benigna? Lasciamo parlare Montaigne in persona:

“Io mi preparo pertanto a perderla [la vita] senza rammarico, ma come perdibile per sua propria natura, non come molesta e fastidiosa. […] Quanto a me, dunque, io amo la vita e la coltivo tale e quale è piaciuto a Dio di concedercela. [..] Accetto di buon cuore, e riconoscente, quel che la natura ha fatto per me, e me ne rallegro e me ne compiaccio. Si fa torto a quel grande e onnipotente donatore rifiutando il suo dono, annullandolo e deformandolo. In tutto buono, egli ha fatto tutto buono.” (Michel de Montaigne, Saggi, Capitolo XIII, Dell’esperienza)

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Impudica morte

La morte per impiccagione, e quindi esemplarmente pubblica ed impudica, di Saddam Hussein, seguita cronologicamente,  in Italia, alla mediatica agonia del corpo avvilito di Piergiorgio Welby ha messo in luce ancora una volta la fragilità della nostra società di fronte all’eterno problema della morte. Cosa si cela dietro quel melenso umanitarismo ammantato di compunzione e quell’esacerbata sensibilità che perfino un aspirante in là cogli anni alla Rifondazione del Comunismo, cioè di quell’ideologia che ha figliato i più formidabili macellatori di carne umana all’ingrosso che la storia abbia mai conosciuto, si è creduto in dovere di esibire? Non è difficile scorgere, d’altra parte, nel mare dell’opinione pubblica, una corrente istintiva ed irrazionale che tanto spingeva a salvare la prima vita, (salvo poi abbandonarsi caratteristicamente al voyerismo della morte attraverso internet, degradandosi a spiare nella materia ciò con cui rifiuta di confrontarsi nell’animo) tanto spingeva ad affrettare la fine della seconda, in forza di quello stesso sentimento di inaccettibilità psicologica che induce la gente ad applaudire ai funerali, in un rito esorcistico collettivo, le spoglie mortali di un defunto.

L’era moderna ha espulso dalla società la meditazione sulla morte, costante di tutte le epoche; nel comfort della nostra civiltà occidentale dove la morte, una volta ordinaria e per così dire, compagna di vita (si pensi ai tassi di mortalità infantile e giovanile fin ben addentro al secolo scorso anche nella nazioni più ricche), è ora sentita, grazie al progresso materiale, come un fatto straordinario, quando non conclusa col suo sempre più lontano termine naturale. La morte inattesa ci colpisce oggi tanto più violentemente e tanto più difficilmente l’accettiamo. Epperò morire pur dobbiamo, prima o dopo. Certo, sociologicamente parlando, non era certo qualche virtù spirituale a rendere vigile e quindi preparata la gente delle epoche passate alla morte improvvisa, bensì l’assoluta precarietà, rispetto ai nostri standard, delle condizioni sanitarie, igieniche, alimentari e l’arretratezza delle conoscenze scientifiche e delle sue applicazioni, oltre a tutto il resto.

Ma non è solo questo. Si pensi alla filosofia morale, il cuore pulsante della filosofia di tutti i tempi, che ancor più che uno studio è un’attitudine naturale di ogni spirito speculativo, che non viene più coltivata, nemmeno da chi non professa alcuna religione. (Eppure per esempio ad essa si devono persino le osservazioni che Adam Smith, titolare di una cattedra di filosofia morale a Glasgow ed autore in materia, pose alla base di un libro come La Ricchezza delle Nazioni.)

“Chi può dubitare, o mio Lucilio, che degli Dei immortali sia dono la vita, della filosofia la vita onesta? Pertanto sarebbe certo che noi siamo tanto più tenuti verso la filosofia che verso gli Dei, quanto più gran beneficio è la vita onesta che la vita, se non fossero stati gli Dei a darci proprio la filosofia: della quale a nessuno essi concessero la conoscenza, a tutti però la capacità di conoscerla. Infatti se anche di questa avessero fatto un bene comune e noi fin dalla nascita fossimo saggi, la saggezza avrebbe perduto la sua caratteristica più bella, quella di non essere uno dei beni dipendenti dal caso. Orbene essa ha questo di prezioso e grande, che non ci viene incontro, che ciascuno deve procurarsela e non può ottenerla da un altro. Che cosa ci sarebbe di ammirevole nella filosofia, se essa ci toccasse come un beneficio? Uno solo è il suo compito, trovare la verità intorno alle cose divine ed umane: da essa non si allontana la religione, la pietà, la giustizia ed il seguito di tutte le altre virtù intimamente congiunte tra loro. Questa insegnò il culto degli Dei, l’amore verso gli uomini.” (Seneca)

“Il giovane non deve aspettare a occuparsi di filosofia e il vecchio non deve stancarsi di farlo. Poiché nessuno è mai troppo giovane o troppo vecchio per la salute dell’anima. (Epicuro)

Nel mondo antico greco-romano il tema della morte fu onnipresente.

“La filosofia è imparare a morire.” (Platone)

“Ma il popolo talvolta sfugge la morte come il più grande dei mali, e talvolta la invoca come rimedio ai mali della vita. Il saggio, al contrario, non rifiuta il vivere né teme di non vivere.” (Epicuro)

“Tutta la vita dei filosofi è una meditazione della morte.” (Cicerone)

“… a vivere, invece, bisogna imparare per tutta la vita e quello che forse ti stupirà di più è che per tutta la vita bisogna imparare a morire.” (Seneca)

In epoca cristiana, Montaigne, imbevuto di cultura classica e cristiano assai saldo (checché se ne dica, a meno di non fare l’errore comune di scambiare per cristiano chi grida, in qualche modo, anche nel particolare e piuttosto arido metalinguaggio che i filosofi hanno creato nel corso dei millenni, “Signore, Signore!” dalla mattina alla sera) scrisse:

“E’ incerto dove la morte ci attende, attendiamola dappertutto. La premeditazione della morte è premeditazione della libertà. Chi ha imparato a morire, ha disimparato a servire. Saper morire ci affranca da qualsiasi soggezione e costrizione.”

Al contrario di quanto diceva Seneca, oggi nessuno cerca di procurarsi la saggezza; si cerca fuori di sé quello che solo dentro di sé si può trovare. La strada impervia ma anche la naturalezza della riflessione personale viene evitata come la peste. Sul letto di morte di mia madre, che spirò dopo una lunghissima malattia, io mi misi a piangere. Qualcuno stupidamente, con una di quelle infelici frasi di circostanza dettate dalla tirannia delle convenzioni, mi disse che bisognava essere forti. Trattenni a stento un moto di ribellione. Cosa diceva a costui che io in quel momento non fossi forte? Non ero affatto sconvolto né disperato. Non ero minimamente scosso. Dentro ero tranquillissimo. E perciò non mi vergognavo di mostrare il mio grande dolore. Ma oggi invece ci si limita a curare i sintomi, non la malattia. Squadre di sostegno psicologico sono pronte a tenere in piedi la psiche, mentre silenziosamente l’anima va in mille pezzi. Al confronto con la morte, si risponde con l’anestesia della morte. Che San Francesco, quello vero, non quello scimunito da prendere a calci nel sedere consegnatoci dall’oleografia cinematografica, chiamava sora morte. La confusione tra sensi e spirito non può portare che a infinite mistificazioni,  di cui questo è solo un esempio.

Preoccupante indicatore di questo sbandamento culturale è la generalizzata incomprensione della posizione della Chiesa Cattolica sulla ovviamente lontanissime vicende di Piergiorgio Welby e Saddam Hussein. Sugli aspetti tecnico-medicali della prima (eutanasia sì, eutanasia no) ha mantenuto in generale sinora prudenza e riserbo, nella difficoltà oggettiva di orientarsi nella valutazione morale – non legale – delle cure palliative estreme e in particolare di quella sedazione terminale, la cui perlomeno infelice aggettivazione, non può non far pensare l’uomo della strada ad una morte sostitutiva. Ripetiamolo ancora: la morale cristiana condanna l’atto, mai chi l’ha commesso. Siamo tutti peccatori, e tutti i giorni. Nessuno può scrutare definitivamente nel cuore di una persona. Ecco perché essa insegna di pregare per tutti e per tutti coloro che sono morti. Ma proprio per questo essa non può sottrarsi al suo primo compito, vitale, di testimonianza. Se tutto perdona, e viene a patti con la pur necessaria legge positiva, la legge degli uomini, essa non  può transigere, nel campo della morale – non della legge – su quanto per essa è verità e non può non dichiararlo. Di fronte alla reiterata volontà di disporre della propria vita di Welby, e di chi lo sosteneva, (comunque la vicenda sia poi finita dal punto di vista medico-legale) ha ritenuto di non piegarsi alla santificazione simbolica di un funerale religioso.

La medesima confusione dei piani si è registrata nella valutazione fatta dai media della posizione del Vaticano in merito alla morte di Saddam Hussein, presentata come una condanna teologica. Riportiamo dal Catechismo della Chiesa Cattolica:

2267 L’insegnamento tradizionale della Chiesa non esclude, supposto il pieno accertamento dell’identità e della responsabilità del colpevole, il ricorso alla pena di morte, quando questa fosse l’unica via praticabile per difendere efficacemente dall’aggressore ingiusto la vita di esseri umani. Se invece i mezzi incruenti sono sufficienti per difendere dall’aggressore e per proteggere la sicurezza delle persone, l’autorità si limiterà a questi mezzi, poichè essi sono meglio rispondenti alle condizioni concrete del bene comune e sono più conformi alla dignità della persona umana. Oggi, infatti, a seguito delle possibilità di cui lo Stato dispone per reprimere efficacemente il crimine rendendo inoffensivo colui che l’ha commesso, senza togliergli definitivamente la possibilità di redimersi, i casi di assoluta necessità di soppressione del reo “sono ormai molto rari, se non addirittura praticamente inesistenti” [Evangelium vitae, n. 56].

Il rifiuto della pena di morte è dettato dunque da sacrosante ragioni di umanità e opportunità ma non è incondizionato. Ciò significa che nel caso dell’ex dittatore irakeno è persino opinabile, in quanto non articolo di fede. E appare infatti piuttosto ingenuo pensare che in un contesto come quello mediorientale si potesse metter mano ad un provvedimento di clemenza del genere, per di più ad personam, e quale persona! Molto più realisticamente questa petulante insistenza umanitaria alla maggioranza degli irakeni non sarà parsa altro che un capriccio da ricchi.

Intanto dai quattro angoli dell’Europa, con farisaica altezzosità e insostenibile leggerezza, mescolando sacro e profano, si sproloquia del valore democratico dell’abolizione della pena di morte. Di una supposta superiorità morale della democrazia, della sua ideologizzazione, Alexis de Tocqueville avrebbe riso. La democrazia è giusta solo in quanto è irragionevole ed ingiusto ostacolare lo sviluppo naturale ed inevitabile delle libertà individuali quando ne maturino le condizioni materiali. Questo scivoloso sentimentalismo, questo umanitarismo senza radici, della sensibilità e non dello spirito, una volta fatto il callo si abitua a tutto. Chi si mette in bocca continuamente i valori democratici, è l’eterno giacobino intento a scardinare quel modus vivendi faticosamente messo insieme che oggi chiamamo democrazia liberale (animato da quel senso di responsabilità maturato dopo lungo tirocinio definito dallo storico Robert Conquest civic sense) nel tentativo di sostituirlo con un nuovo tirannico Decalogo di immutabili (se non dall’eterno Comitato di Salute Pubblica o dall’eterno Partito) Valori Democratici. In Francia, il 30 maggio 1791 un coraggioso e giovane deputato dell’Assemblea Costituente, si alzò e intervenne in aula proponendo l’abolizione della pena di morte, alla quale affibiò gli epiteti di: omicidio giuridico, crimine solenne, vile assassinio, usanza barbara ed antica, il più raffinato esempio di crudeltà. Il suo nome era Maximilien de Robespierre.

Links: Ismael sullo stesso tema  mentre gli ipocriti si becchino questa sfuriata di House of Maedhros